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张之楠:明初士大夫的宗教态度



发布时间:2018-12-10 14:43:24   来源:   作者:张之楠
        一  明初的宗教政策
       元朝是蒙古贵族建立的政权,蒙古族传统上是信奉萨满教。元在统一战争过程中,建立了广大的疆域,疆土横跨欧、亚两大洲,所以宗教状况较为复杂。元朝统治期间,中国的宗教信仰,除了蒙古族传统的萨满教信仰之外,还有从西方传来的基督教(教徒当时称为也里可温)、伊斯兰教、犹太教等,最为盛行的还是中国传统的佛教和道教。元代道教主要是全真教,还有正一教、真大道、太一教等教派。佛教在元代非常兴盛,表现在一方面内地原有的各宗派依然活跃,另一方面元朝为了巩固对西藏、青海、内蒙古等地区的统治,重视和优待藏传佛教即喇嘛教。
       元朝推行的宗教政策,是为了维护国家的安定,有利于政权的巩固。明朝建立后,朱元璋也从有利于巩固政权的角度制定明朝的宗教政策。
       朱元璋在统一战争中重用儒士,建立明朝后又将程朱理学确定为统治思想,因此朱元璋主要是采取儒家之说治理国家。不过,朱元璋并没有只扶持儒家而打击、排斥宗教,而是对宗教采取保护和扶植。一方面,这与朱元璋的经历有关。朱元璋在加入起义军之前,在皇觉寺出家。八年的为僧经历,使朱元璋对宗教有一定程度的感情。另一方面,朱元璋认识到了宗教的作用,他评论说:“于斯三教,除仲尼之道,祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷,惟常是吉。尝闻天下无二道,圣人无两心。三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一然。于斯世之愚人,于斯三教,有不可阙者。”佛道二教与儒学一样,都有助于治世,虽然儒学是“万世永赖”,佛道二教也是能“暗助王纲”,有“益世无穷”之用。从这个角度出发,朱元璋对佛道二教进行辩护:“夫三教之说,自汉历宋至今,人皆称之。故儒以仲尼,佛祖释迦,道宗老聃。于斯三事,误陷老子,已有年矣。孰不知老子之道,非金丹黄冠之术,乃有国有家者日用常行,有不可阙者是也。今古以老子为虚无,实为谬哉。其老子之道,密三皇五帝之仁,法天正己,动以时而举合宜,又非升霞禅定之机,实与仲尼之志齐。言简而意深,时人不识,故弗用。为前,好仙佛者假之,若果必欲称三教者,儒以仲尼,佛以释迦,仙以赤松子辈,则可以为教之名,称无瑕疵。况于三者之道,幽而灵,张而固,世人无不益其事,而行于世者,此天道也。古今人志有不同,贪生怕死,而非聪明,求长生不死者,故有为帝兴之,为民富者尚之慕之。”对批驳二教、要求消灭二教者加以驳斥,朱元璋说这是“有等愚昧”之人,“罔知所以。”(《三教论》,《明太祖文集》卷十,四库全书本)
       朱元璋就是在这种态度下而制定明初的宗教政策的。朱元璋为了扶植佛道二教采取了许多的措施,最主要的就是设立僧道官制。明代之前,历代政府多设有管理僧道的机构,明初管理僧道机构的设置更加系统和完备。
       洪武元年 (1368)正月,“立善世院,以僧慧昙领释教事,立玄教院,以道士经善悦为真人,领道教事。”(《明太祖实录》卷二十九)洪武四年十二月,朱元璋又废掉了这两个机构。洪武十二年(1379)置神乐观,设提点一员、知观一员,以掌祭祀。至洪武十四年 (1381),系统的僧道衙门正式设立,十五年(1382)四月正式建立僧道官制。礼部是中央管理僧道事务的最高机构,还设置了专门的僧录司和道录司,地方上设立僧纲司和道纪司等。从中央到地方各级僧道衙门的构成,《金陵梵刹志》卷二《钦录集》的记载是:僧录司下设左右善世二人(正六品)、左右阐教二人(从六品),左右讲经二人(正八品)、左右觉义二人(从八品)。道录司下设左右正一、左右演法、左右至灵、左右玄义,人数品秩与僧录司同。在地方上,府设僧纲司,都纲一人(从九品)、副都纲一人﹔道纪司,都纪一人(从九品)、副都纪一人。州设僧正司,僧正一人﹔道正司,道正一人。县设僧会司,僧会一人﹔道会司,道会一人。自副都纲、副都纪以下俱未入流。
       在朱元璋的扶植之下,又有一些百姓企图规避有司差役,使得明初出家为僧道的人大增。朱元璋出身僧门,又曾利用明教的力量取得天下,因此对宗教尤其是民间宗教、秘密宗教的力量深有忌惮,所以在扶植宗教的同时,有对宗教加以限制。
       首先,朱元璋要求僧道衙门对僧道进行“检束”:“在京在外僧道衙门,专一检束僧道。务要恪守戒律,阐扬教法,如有违犯清规,不守戒律,及自相争讼者,听从究治,有司不许干预。若犯奸盗非为,但与军民相涉,在京申礼部酌审,情重者送问;在外即听有司断理。”(《金陵梵刹志》卷二)并且规定凡为僧道官者,必须要通晓经典,且戒行端谨。各寺观住持有缺,则由僧道官荐举有戒行通经典之人,送僧录道录二司考中,具申礼部奏闻方许任之。
       其次,编制僧道册籍。《金陵梵刹志》卷二《钦录集》中载洪武十四年关于对僧道册籍的规定:“各府州县寺观僧道,并从僧录司、道录司取堪置文册,须要开写某等某道姓名、年甲、某布政司某府某州某县籍、某年于某寺观出家、授业某师、先为儿童几载、至某年某施主簪戴、某年给受度牒,逐一开报。”又载洪武二十五年敕文云:“敕僧录司行移天下僧司造僧籍册,刊布寺院,互相周知,名为周知版册。”
       第三,限制僧道数量。对人数的限制表现在四个方面。(一)限制府州县僧道的数量,“凡僧道,府不得过四十人,州三十人,县二十人。”(《明史》卷七十四)(二)限制出家的年龄,“民年非四十以上、女年非五十以上者,不得出家。”(《明史》卷七十四)尤其规定禁止儿童出家:“今后僧寺不许收养民间儿童为僧。儿童无知,止由父母之命入寺披剃。及至年长,血气方刚,欲心一动,能甘寂寞、诚心修行者少,所以僧中多有泛滥不才者,败坏祖风,取人轻慢。令出之后,敢有收留儿童为僧者,首僧凌迟处死,儿童父母迁发化外。”(《金陵梵刹志》卷二《钦录集》)(三)严格度牒的给发。度牒是出家人的身份证明,朱元璋对度牒的给发控制得非常严格。申请僧道度牒者,必须精通僧道的经典;度牒的给发不是年年进行,而是每隔三年才进行一次。申请的手续很复杂,先要征得父母的同意,将家庭成员的情况、经济状况以及情愿出家的原因向官府说明;再是官府逐级呈报至朝廷,得到允许后进行披剃,然后是等三年,“赴京验其所能”,若精通佛道典籍,才能得到度牒,获准出家;若不同典籍,“断还为民,应当重难差役。”(《金陵梵刹志》卷二《钦录集》)(四)实行淘汰制度,“天下僧道数多,皆不务本教,宜令赴京考试,不同经典者黜之。”(《明太祖实录》卷二百四十二)但允许六十岁以上者面试。
       从以上的政策来看,朱元璋对佛道二教既保护、扶植,又加以限制,一方面是利用二教来加强和巩固自己的统治,一方面又限制其力量无限扩大,进而危及到自己的统治。
       建文帝即位之后,继承了朱元璋对宗教的政策,对佛道二教加以限制:“朕闻释道之教,其来久矣。本义清净空幻为宗、超世离俗为事。近代以来,俗僧鄙士,贪著自养,殖货富豪,甚至田连阡陌。本欲以财自奉,然利害相乘,迷不知觉。既有饶足之利,必受官府之扰。况因此不能自守,每罹刑宪,非惟身遭僇辱,而教亦隳焉。”建文帝是从寺观的田地太多、经济力量过大反而招致灾祸出发,限制寺观的财力来保护僧道。建文帝对待二教的态度,与朱元璋一样,认为二教能阴翊王度:“夫佛道本心,阴翊王化,其助弘多。”但二教之末流,“所习本乖,蠹蚀教门,致使讪毁肆行,贻累厥初。”对这种状况,建文帝“甚悯之”,推究其“害教之端”,“实自田始”。因此,建文帝对僧道与寺观的田产加以细致的规定:“今天下寺庵宫观,除原无田产外,其有田者,每僧道一人,各存田五亩,免其租税,以供香火之费,余田尽入官,有佃户者,佃者自承其业,无佃户者,均给平民。如旧田不及今定数者,不增。若有以祖业及历代拨赐为词告言者,勿理。如原系本朝拨赐者,不在此例。凡僧道一应丁役,并免。”建文帝也秉承了朱元璋对出家年龄的限制:“非奉朝命,不许私窃簪剃。年未五十者,不许为尼及女冠。”建文帝说“多藏厚亡”,是“老氏攸戒”,“除欲去累”,为“大觉所珍。”若能做到不积蓄财产、去累除欲,则“利欲减则善心生,善人多则风俗美”。建文帝认为按照这样的“定制”,国家和天下就会“永底太平。”(《国朝典汇》卷一百三十四)由此来看,为了维护政权的稳固和自己的统治,建文帝对佛道二教采取的同样是扶植与限制的政策。
       二  宋濂的宗教观念
       如同前文所述,宋濂为明初文人之首,朱元璋将“郊社宗庙山川百神之典,朝会宴享律历衣冠之制,四裔贡赋赏劳之仪,旁及元勋巨卿碑记刻石之辞”等朝政,都委以宋濂。因此,宋濂的宗教态度和观念,在很大程度上代表着官方对宗教的认识和态度;而宋濂的宗教观念,在明初的文人士大夫中确实极具代表性。
       至正十五年(1355),宋濂作《白牛生传》对自己在入明前的经历加以总结,实际上就是他在入明前的一篇自传。文中涉及到宋濂对儒释道三教的态度,云:“存诸心,著诸书六经;与人言,亦六经。或厌其繁,生曰:‘吾舍此不学也。六经其曜灵乎,一日无之则冥冥夜行矣。’生学在治心,道在五伦,自以为至易至简。或笑其迂,生曰:‘我其迂哉?我若迂,孟子则迂之首矣。’生好著文,或以文人称之,则又艴然怒曰:‘吾文人乎哉?天地之理欲穷之而未尽也,圣贤之道欲凝之而未成也。吾文人乎哉?’或求学文,生曰:‘其孝弟乎?文则吾不知也。’……生慕孔、颜之乐,如聆钧天之乐,如获褭蹏之金,言及之,手足舞蹈不已。或以为狂,生曰:‘吾能知之,恨未能允蹈之,奚其狂?’生幼多疾,常行服气法,或诮其欲久生,生曰:‘盗跖甚夭,颜子甚寿,子知之乎?’或人不答,生曰:‘窃阴阳之和,以私一己,服气矣。运量元化,节宣四时,服气乎?’……生多读台衡贤守、慈恩诸家书。或谤其偏,生曰:‘我虽口之,未尝心之也,何其偏?’”[ 《潜溪前集》卷之七,第80-81页。]由这段话可以看出,宋濂对待三教的态度,是儒学为本,亦如前文所言,他是以道学家自任。但宋濂对佛道二教并不偏废,不像有些士大夫那样认为佛道二教因为废弃人伦而应该加以严厉的禁止,而是认为三教不可偏废,其所作《元故荣禄大夫陕西等处行中书省平章政事康里公神道碑铭》记康里公回答元仁宗问三教异同语云:“释氏以明心见性为宗,道家以修真炼性为务,皆一偏一曲,租乎自己。至于儒者之学,则修己治人,以仁义化成天下,此所以万世不可易,而帝王所宜究心者也!”(《潜溪后集》卷之八)除了对佛道二教“一偏一曲”的说法不认同之外,宋濂对康里公这段评论儒释道三教实质的话相当肯定,称赞康里公为盛德之士,由此可见宋濂对于三教的态度亦是如此。
       (一)先述宋濂与佛教之关系。
       宋濂自称为唐末五代宋初僧人永明延寿后身,在《血书<华严经>赞》序中说:“无相居士未出母胎,母梦异僧手写是经,来谓母曰:‘吾乃永明延寿,宜假一室以终此卷。’母梦觉已,居士即生。”[ 《潜溪后集》卷之八,第283页。]无相居士乃宋濂为自己所起之号。钱谦益《跋善继上人血书<华严经>后》论云:
善继上人血书《华严经》,故学士承旨宋文宪为序赞,新安有谢陛少连者,为之跋尾备载此经去来事,而曰:“永明师一转为善继,再转为文宪。”以文宪为善继后身误也。文宪序云:“无相居士未出母胎,母梦异僧手写是经来,谓母曰:‘吾乃永明延寿,宜假一室以终此卷。’母梦觉已,居士即生。”其《赞永明遗像》曰:“我与导师有宿因,忽悟三世了如幻。”此文宪为永明再来之证也。若永明之为善继,善继之为文宪,陛之言将安据耶?[ 《牧斋初学集》卷八十六,四部丛刊本。]
       谢陛说永明延寿后身为善继,善继后身为宋濂,钱谦益颇不赞同,力证宋濂乃永明延寿后身,而非善继后身。
       宋濂自称为永明后身,曾受到讥讽,有人讥其启后世狂妄之徒:“文宪自说永明后身,得无违佛清净明诲,而启后世狂妄之徒,以凡滥圣之端乎?”对此,近代印光大师为宋濂辩护说:“出格之人,不可以常格律之。君岂不见傅大士之自称弥勒现身乎?彼既不以为非,此何独以为非乎?且狂妄滥圣,适足取辱,如刻人粪为旃檀形,岂能与旃檀相混哉!”又有人说:“如来智断究竟,其功德智慧,神通道力,不可思议。永明虽高,去佛甚远,况文宪乎?”印光大师又为宋濂辩护说:“君亦知皇帝微行之事乎?智者知是皇帝,愚人视作平民,更有疑其为细作,为盗贼者,何独于如来内秘外现而疑之?须知此正如来权巧设化,密示即生即佛,即权即实,即生灭而寂灭,即同居而寂光,治世语言资生业等,皆顺正法,皆与实相不相违背之微旨也。上根之士,目击道存;中下之流,因言解了。以大慈悲,偶一现此即迹显本之事。俾浅见之人,备知法身大士,普现色身之不思议事。如阴间之事,阳间不知。然上帝亟欲世人改恶迁善,亦尝摄阳人以入阴,示阴狱于阳世。上帝教人之权巧方便,尚非凡夫情见所能测度,况菩萨神变无方者乎!予故表而出之,企人各遵行,同出娑婆,同生净土,以慰弥陀展转现身之大慈悲心,亦不孤负文宪写经、孙君刻板之一番至意。”[ 《重刻明宋文宪公护法录序》,《印光大师文钞》增广正编卷三。]
       宋濂自言为延寿后身,晚明文人袁宏道则言其为圭峰分身。宋濂曾作《跋<金刚经>后》,文中叙《金刚经》云:“其二十一分,增多六十二字,即非什本,而后人据五译以钞入之尔。世之名僧达贤诠释此经,殆且百家,独无著、天亲二论师,配一十八住,断二十七疑,允合先佛微妙第一,真实了义。濂欲据之作集解一部,病于烽火未息,志莫能遂。因缮录成卷,置巾箱中,朝夕玩绎,庶几了空名相,洞明觉地。他日于一毫端现诸万象,破种种迷,成种种智,尚未能晚也。”[ 《潜溪后集》卷之四,第200页。]宋濂对《金刚经》朝夕玩绎,并欲作一部《金刚经》集解,因病而志不遂。对这篇简短的跋,袁宏道加以高度评价:“景濂一跋,叙述详委。此公邃于禅,而教典尤博,紫阳、圭峰分身入流也。”[ 《识篆书金刚经后》,《袁宏道集笺校》卷五十一,上海古籍出版社1981年版,第1486页。]宋濂以儒者自任,又深入佛教,故袁宏道言其为紫阳、圭峰分身入流。
       宋濂又在诗中自言为菩提种:“我生本是菩提种,误婴世网未解脱。”[ 《夕佳楼颂》,《芝园续集》卷之八,第1593页。]知其对佛教之感情异常深厚。
宋濂反复提到,其自幼便遍阅大藏经,《日本建长禅寺古先源禅师道行碑》中云:“予早岁屡阅一大藏教,晚独慕乎心宗。”[ 《翰苑别集》卷之十,第1133页。]《四明佛陇禅寺兴修记》中云:“余也不敏,尽阅三藏,灼见佛言不虚,誓以文辞为佛事。”[ 《銮坡前集》卷之十,第537页。]正因为尽阅佛教经藏,故而对佛教有准确地了解,如云:“濂自幼至壮,饱阅三藏诸文,粗识世雄氏所以见性明心之旨。及游仕中外,颇以文辞为佛事,由是南北大浮屠,其顺世而去者,多以塔上之铭为属。衰迟之余,诸习皆空,凡他有所请,辄峻拒而不为,独于铺叙悟缘,评骘梵行,每若不敢后者。盖欲表般若之胜因,启众生之正信也。”[ 《佛性圆辩禅师净慈顺公逆川瘗塔碑铭》,《銮坡后集》卷之九,第743页。]宋濂宣扬佛教,是要启众生之正信;其对佛教的认识,确实是那些不读佛经而浪谈佛理者可比。甚至连日本僧人都知道宋濂深究佛典:“予闻佛书,一须弥山摄一四天下,一四天下共一日月。须弥有百亿,则日月有百亿焉。如是乃至恒河沙不可算数之天下,佛法未尝不流布其间,况震旦一国邪?日本在东海,同为震旦之国,又可分疆界之内外邪?此所以同慕真乘,而至人摄化者,亦未尝遗之也。……范堂仪公,日本之人也。俗姓藤氏,修习禅观,夙夜匪懈。至正壬寅秋,航海自闽抵浙,参叩尊宿,咨决法要。洪武癸丑冬,复来蒋山为侍者,寻迁掌藏史,丛林中以法筵龙象期之。范堂以予颇究内典,圆顶方袍之士无不获文句而去,谒予以征赠言。”[ 《赠今仪藏主序》,《翰苑别集》卷之八,第1097、1098页。]
宋濂在出仕明朝之前,长期居住在寺院周围。《萝山迁居志》云:“余世居金华孝善里之潜溪,其地在县东七十里禅定院侧。”[ 《芝园后集》卷之一,第1356页。]《官岩院碑》中描写自己所居之狮子岩景物云:“濂所居,距岩不十里而近,一出户辄望见之。当天朗气清时,尝同二三子扪萝攀葛而上,俯瞰县北岩坑、仙华诸峰,如万马东行,或驻或跃。而浦阳江之水,蜿蜿蜒蜒,又如白龙南飞,一泻数十里,绕岩腹而去。周圆原野,星罗棊布,诸池沼厕其中直小瓯耳。方呼酒放歌,天风自东北起,四山鳞甲,一时皆动,同游或战掉不能留。诚天地间胜绝之地也,宜为有道浮屠之所都,而兴仆补坏,代不乏人也。”狮子岩为一所佛寺之所在,宋濂顺便详考此寺之历史演变云:
      浦江县东南三十五里,有山穹然拔起于众峰之间者,曰康侯山,又曰官岩山。俗以其形蹲踞如狮子,又称之曰狮子岩。从岩趾斜入六百余歩,崖木回环,最号幽邃,有古招提在焉。梁大同间,比丘尼元净始建院岩北石洞前,号曰安和,后更名兜率。至唐会昌之季,毁于火。其故基至今犹存。咸通初,祖灯大师自越之上虞飞锡而来,遂缚禅岩内。会岁旱,独上绝顶,祈请陨身,投崖下而卒。俄顷,大雨。化得五色舍利。民感之,就岩之西,为建今院。八年丁亥,因山赐额为“官岩”云。灯之事备载洪遵《郡志》中。而比丘之经始,则出于县民蒋氏之所私纪,年世辽远,莫考其详。所可考者,宋大中祥符癸丑,重建释迦宝殿。天福己未,刻木为诸菩萨、护法神王诸像。景定庚申,妙空大师智印,尝出主杭之旌德显庆教寺,以衣盂之资,命其徒六人,造经、钟二楼,暨圆通堂,方文、三门、两庑之属。复闻于朝,以奉仁烈皇后杨氏神御,院益增重。国朝延佑丙辰,院僧宗胜建普贤大士阁。明年丁巳,宗尚悉易殿之楣楹,新其四檐而加辟焉。复搏土益旧木像,礲石为床座,而妥置之,使与殿称。至顺壬申,景辉作潮音堂于殿之北墉。至正癸未,毕光宝阁成。越三年丙戌,集僧之堂又成。明年丁亥,香积之室又成。其费一出于众僧,唯阁之役颇殷,赖邑大姓洪君荣助之而始就。荣之二弟盛、兴,复为创鹫峰、潜碧两亭。自是,院之规制一如大伽蓝。四方人士,来观来游,但见穹楼杰阁,飞动于苍烟凉翠间,恍若登耆阇崛山,亲逢如来法会之未散,莫不欢欣赞咏,得未曾有。[ 《潜溪前集》卷之九,第110-111页。]
       宋濂对所遇之遗迹往往考其演变之本末,对佛教遗迹尤其如此,宋濂对多所佛寺详考其由来、本末,既显示出他的学术水平,又体现出对佛教的虔诚信仰。
       居住在佛寺,方便与佛教僧人的来往和交流,如其言与僧人千岩的交往云:“余与千岩结方外之交,挥麈谈玄,无月不会。”[ 《天龙禅师无用贵公塔铭》,《芝园续集》卷之一,第1488页。]
       宋濂的佛教水平,佛教界之名僧亦深为钦佩,大天界寺主持孚中禅师言宋濂为佛徒之所信向:“似桂谒濂于禁林,合掌胡跪而为言曰:‘……居士深究内典,为吾徒之所信向,海内尊宿多浚发其幽光,岂宜于先师独漠然忘情乎?庸敢卷例以请。’”[ 《大天界寺住持孚中禅师信公塔铭》,《銮坡前集》卷之五,第438页。]对于来请其所序、跋、碑铭者,宋濂多不拒绝,能应所请。这不是宋濂居高位而自傲,而是他乐于做佛事,即是他屡言的以文辞为佛事,“某虽不敏,每以文辞为佛事。”[ 《阿育王山广利禅寺大千禅师照公石坟碑文》,《翰苑续集》卷之六,第880页。]宋濂以文辞为佛事,深阐佛教之说,要使浅见狭闻之士知佛教之广大无涯,同时坚信徒严奉之心:“余尝恶夫浅见狭闻之士,不足以语大方,类夫营宁生人身中,游泳肠胃,自谓江河之广;周流府藏,自诧万里之远,不知身外之境初无涯涘也。所以轻于论议,迂固僻陋,闻者为之失笑,其不智也亦甚矣!今因沙门请记,余故特一言之,使入此禅居者,读吾之文,又有以知大觉世尊其道所被甚广,无与比伦,则严奉之心逾坚。严奉之心逾坚,则将世世嗣而葺之,俾不坠坏,庶有以副沙门之所愿欲。若但纪其兴起岁月,稍涉文学者,人人能为之,又奚假于余哉!”[ 《宝盖山实际禅居记》,《芝园前集》卷第三,第1212-1213页。]《武林梵志》卷八记宋濂出生异象、与佛教僧人交往与所撰佛教文章云:“宋濓字景濓……为国初佐命功臣。未出母胎,母梦异僧手写华严来,谓母曰:‘吾乃永明延寿,愿假一室,以终此卷。’母梦觉已,学士即生,因名曰寿,后更名濂……后得法于千岩长公,其寓南屏最久。公自构有罗山石室,尝为智觉禅师手题像赞,及为无旨授竹庵渭逆以顺德隐仁公辈撰塔铭,复为同庵简公撰钟铭,其护教编记,则宗镜之末光也。”宋濂的佛教文章,被看作是发扬光大佛教的文字。
       如《武林梵刹志》所云,宋濂所作的这些关于佛教的文章,被晚明著名僧人云栖袾宏辑录为《宋文宪公护法录》,此书向受佛教中人重视,如近代印光大师曾言:“彼不知佛法者,读《文宪公集》,既钦其文之洪阔,又服其理之高深。能不断疑生信,愈入愈深大明儒佛之心法,企出生死之樊乎!况其中发挥佛法者,有一百七十余篇之多乎!”[ 《重刻明宋文宪公护法录序》,《印光大师文钞》增光正编卷三。]可见宋濂佛教水平之精深如此。
       宋濂虽然以发扬儒家之道自任,但有些理学家并不认同,更多的是以精通佛教视之,陆世仪就曾说宋濂学术淹贯佛典而不纯:“宋景濂一代儒宗,然其文大半,为浮屠氏作。自以为淹贯释典,然而学术为不纯矣。不特非孔、孟之门墙,抑亦倒韩、欧之门户。八大家一派,宋景濂绝其防矣。”[ 《思辨录辑要》后集卷十三,四库全书本。]全祖望在论金华学术时,提到宋濂佞佛:“婺中之学,至白云而所求于道者,疑若稍浅,观其所著,渐流于章句训诂,未有深造自得之语,视仁山远逊之,婺中学统之一变也。义乌诸公师之,遂成文章之士,则再变也。至公而渐流于佞佛者,流则三变也。”[ 《宋文宪公画像记》,《鲒埼亭集》外编卷十九。]全祖望说宋濂佞佛,是从理学的角度而论的。但宋濂本身就虔诚地信仰佛教,不存在佞佛的问题;不过言其佞佛,也说明了宋濂的佛学水平很高。与宋濂同为明朝开国重臣的刘基,评价宋濂之佛教水平则曰“升其堂而入其室”:“(宋濂)上究六经之源,下究子史之奥,以至释老之书,莫不升其堂而入其室。其为文则主圣经而奴百氏,故理明辞腴,道得于中,故气充而出不竭。至其驰骋之余,时取老佛语以资嬉戏,则犹饭粱肉而茹苦茶、饮茗汁也。”[  刘基:《潜溪后集序》,《潜溪录》卷四,第2490页。]刘基说宋濂对佛教和道教都登堂入室,这是实情,不过比较起来,宋濂精通佛教要甚于道教。
       由上所述,宋濂对佛教确实非常精通,被佛教界称为明初佛教的护法者也名副其实。宋濂与明初佛教之关系,一则与当时的佛僧交往密切,一则参加朝廷所举行的佛事活动和制定各种与佛事活动有关的礼仪等。在入明之前,宋濂与佛僧的交往是以佛教水平;入明之后,与佛僧关系则更多体现在共同参加朝廷的佛事活动上。宋濂的佛教态度,直接影响到朱元璋对佛教的态度,发挥了佛教在维护明王朝政权——即“阴翊王度”的作用,保护了明初佛教的发展。
       (二)再述宋濂与道教之关系。
       宋濂深入佛教,尽力维护佛教在明初的发展,却没有因为深入佛教而对道教进行排斥,对道教之说“心颇艳之”:“予闻神仙家之说,葆精啬神,冥合太虚,翛然玄览,却立垢氛之外,下上星辰,呼吸阴阳,超无有而独存,心颇艳之。迩年以来,刊落世婴,外物之为覊馽者,皆释然谢去,思欲排空御气,神游八极之表,俯瞰仙华,而时一下之。”[ 《混成道院记》,《翰苑别集》卷之八,第1100页。]为世俗、外物所羁绊而烦心的宋濂,艳羡逍遥于太虚、却立垢氛之外的神仙,是不足为怪的。文中的“仙华”是仙华山,在浙江省浦江境内,宋濂曾在此修道,因自号仙华道士。年老后,宋濂还一直期望能再回仙华山修道:“予老矣,诸书皆忘去。此卷虽久留斋中,不克题就。今日退朝稍早,逍遥禁林,凉飔飘飘然吹衣,神情爽朗,有若凭虚而行歌天上,遂濡毫赋此。他日炼丹仙华山中,九转功成,当与冲虚神游八极,握手一笑,何翅三千年也。”[ 《协晨中寥辞一首》,《銮坡后集》卷之九,第740页。]《宋文宪公年谱》记载宋濂的字号云:“先生讳濂,字景濂。初名寿,后更今名……号潜溪,又号龙门子(案:先生著《凝道记》所自署也),又号元贞子(案:先生尝自称玄真遁叟。见《全集》卷八《月堀记》。又戴良《送序》称‘今易其名曰元贞子,署其号曰仙华道士’云。见《潜溪集》卷五。又《全集》卷三十《了圜铭》,自署元贞道士)、白牛生(案:先生自撰《传》,见《全集》卷二十)、仙华生、南山樵者。”[ 《宋文宪公年谱》上,第2691页。]仅从字面上来看,仙华生、仙华道士、元贞子、龙门子、南山樵者这些字号就具有浓重的道家、道教的色彩。如“龙门子”是宋濂入小龙门山隐居时的自号,此时著述称为《龙门子凝道记》,四库馆臣评价说:“《龙门子凝道记》二卷……是书乃元至正间,濂入小龙门山所著,有四符、八枢、十二微,总二十有四篇,盖道家言也。”[ 《四库全书总目》卷一百四十七。]明确指出此书乃道家之言。从“仙华道士”来看,宋濂似乎曾做过道士,对此亦有典籍记载:“宋濂,字景濂,浦江人。元至正末,用荐除翰林编修,以亲老辞,入仙华山为道士。”[ 《御选明诗》姓名爵里一,四库全书本;朱彝尊《明诗综》卷三,中华书局2007年版,第122页。]元末以翰林编修征之,宋濂不就,入仙华山为道士。此外,宋濂在《同虚山房记》中,言“临川傅炼师若霖谒予于銮坡”,揖而言“同虚”之义之后,有“玄真子辴然笑曰”[ 《銮坡后集》卷之十,第783页。]之句;又《了圜铭》中宋濂为正一派袭教之张宇初作室铭,中说“玄贞道士为原玄牝之旨而勒铭”;又《送许从善学道还闽南序》末的署名为“洪武四年正月某日,玄真遯叟金华宋濂记”,可知“玄真子”、“玄真道士”或“玄真遯叟”,也是宋濂的道号。
       以道学家自任的宋濂,对待神明的看法是从儒家的角度出发的,他论神说:“神者,变化不测之谓也。凡不测之所,必有神司之。天之高且明不可测也,地之广且厚不可测也,故天有帝,地有祗;岳镇海渎,其崇深幽险,暧昧惚恍不可测也,故皆有神为之主。《名山经》所载五千三百七十山,其神有龙身而马首者,有牛身而足肆,贰首而马尾者,有身如蛇鸟而豹尾虎齿者。虽谲诞难征,然不可测之所,其神亦变怪无常,要不可以常理论也。……斯事亦异于常理矣。然非果异也,木石之怪久而不散,且能为灾警詟人,况大山穹谷之灵乎?其能出云雨为休祥,不可测度固其常也。民祗奉之,至于为祠设像,亦事之必致耳,夫岂不可哉?或与之抗则过矣。准礼山川能泽物者,则在所祭如神者,泽兹邑之民而享其奉,非滥也,宜也为之。”[ 《风门洞碑》,《芝园续集》卷之六,第1566页。]天高地厚不可测,故无处不有神明。这与中国古代盛行自然崇拜和鬼神崇拜之说极其相似,《尚书••尧典》说:“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。”注云:“此舜作事天之法也。肆,遂也。类,祭也。上帝,天也;天,夫道也;地,妻道也,举天则地必从矣。禋,亦祭也。六宗者,祭法所谓时也,寒暑也,日也,月也,星也,水旱也,四坎坛之祭四方。山林川谷之见怪物者,皆得为之神,以其幽远望而祭之,故曰“望于山川,遍于群神”也。后世帝王,其有为社稷主,即位之初而不能告天地神明者,是不法舜也,而能治天下乎!”《礼记•祭法》:“山林川谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。有天下者祭百神。”这种对自然和鬼神的崇拜,是滋生道教的重要温床。
       宋濂对道教所祖的老子,表达了非常敬佩的看法。在谈及《老子》一书时,首先对老子进行了评述,云:“《老子》二卷,《道经》《德经》各一,凡八十一章,五千七百四十八言。周柱下史李耳撰。耳字伯阳,一字耼。耼,耳漫无轮也。或称周平王四十二年,以其书授关尹喜。今按平王四十九年入春秋,实鲁隐公之元年。孔子则生于襄公二十二年,自入春秋下距孔子之生,已一百七十二年。老耼,孔子所尝问礼者,何其寿欤?岂《史记》所言‘老子百有六十余岁’,及‘或言二百余岁’者,果可信欤?”宋濂保持了一贯的历史考辨的作风,力图揭明历史上老子之人的真相。随后对该书的内容进行了评述:
       耼书所言,大抵敛守退藏,不为物先,而一返于自然。由其所该者甚广,故后世多尊之行之。“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”,道家祖之。“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根”,神仙家祖之。“吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。是谓行无行,攘无臂,仍无敌,执无兵。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相加,哀者胜矣”,兵家祖之。“道冲而用之或不盈,渊乎似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似若存。吾不知谁之子,象帝之先”,庄、列祖之。“将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”,申、韩祖之。“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”,张良祖之。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”,曹参祖之。
       宋濂认为《老子》之旨“一返于自然”,内容博大,包罗甚广。宋濂称老子之道为至道:“至道玄妙,非气象可局;灵化潜融,非轨辙可制。”[ 《演连珠》之一,《潜溪后集》卷之六,第240页。]所以老子之学,为后世尊行之。对老子的为人,宋濂感叹说:“耼亦豪杰士哉!”[ 《潜溪后集》卷之一,第130-131页。]可见他对老子非常尊重。
       对老子君主无为而民自治之说,宋濂也加以肯定,并提出一些类似的思想。如《燕书》中有“郑人惜鱼”的寓言,说郑人有爱惜鱼者,“计无从得鱼,或汕或涔,或设饵笱之。列三盆庭中,且实水焉。得鱼即生之。鱼新脱网罟之苦,惫甚,浮白而噞喁。逾旦鬣尾始摇。”郑人不是让鱼自由地生长,一会掬而观之,说:“鳞得无伤乎?”一会糁麦而食,复掬而观之,说:“腹将不厌乎?”有人告诉他说:“鱼以江为命,今处以一勺之水,日玩弄之,而曰:‘我爱鱼,我爱鱼。’鱼不腐者寡矣!”郑人不听。不到三日,鱼皆磷败以死,郑人始悔不用他人之言。宋濂在文末感慨说:“民犹鱼也,今之治民者,皆郑人也。”[ 《潜溪后集》卷之二,第168页。]这则寓言,似乎阐发的就是老子的思想,主张要以无为治民,民才能休养生息。
       作为程朱理学的后继者,宋濂认为《老子》中有与天理相合的因素。在《书刘真人事》中,记载有老叟以《道德经》要言授乐陵之刘真人德仁,此书大义为:“一曰视物犹己,勿萌戕害凶嗔之心;二曰忠于君,孝于亲,诚于人,辞无绮语,口无恶声;三曰除邪淫,守清静;四曰远势利,安贱贫,力耕而食量入为用;五曰毋事博弈,毋习盗窃;六曰毋饮酒茹荤,衣食取足,毋为骄盈;七曰虚心而弱志,和光而同尘;八曰毋恃强梁,谦尊而光;九曰知足不辱,知止不殆,学者宜世守之。”宋濂评价说:“道丧千古,诸子之言人人殊。德仁在宋金之间,仿佛老子遗意以化人,人亦多从之者。盖其清修寡欲,谦卑自守,力作而食,无求于人,实与天理合也。天理人心所同,固足以感召与?”[ 《芝园后集》卷之五,第1402、1403页。]老子之言与天理相合,这正是宋明理学家的观点。
       虽然如此,宋濂仍从儒家的角度断其“本之未正”,因为本不正,以致后学者流于末弊:“老耼亦仅有此五千言,为其徒者,乃弃而不习,反依仿释氏经教以成书。开元所列《三洞琼纲》固多亡缺,而祥符《宝文统传》所记,若《大洞真》,若《灵宝洞玄》,若《太上洞神》,若《太真》,若《太平》,若《太清》,若《正一》诸部,总四千三百五十九卷,又多杂以符呪、法箓、丹药、方技之属,皆老氏所不道。米巫祭酒之流,犹自号诸人曰‘吾盖道家,吾盖道家‘云。”老子之说在实际应用中产生了恶劣的后果,遂有“虚玄长而晋室乱”之言。这种结果,是老子著书时所没有料到的:“耼立言之时,亦不自知其祸若斯之惨也。”[ 《潜溪后集》卷之一,第130-131页。]又因其书内容宏博,故或学者不能深入领会而失之:“《文子》十二卷,老子弟子所撰,不知氏名……予尝考其言,一祖老耼,大概《道徳经》之义疏尔。所谓‘体道者,不怒不喜。其坐无虑,寝而不梦,见物而名,事至而应’,即‘载营魄抱一’、‘专气致柔’、‘涤除玄览’也。所谓‘上士先避患而后就利,先远辱而后求名。故圣人常从事于无形之外,而不留心于已成之内。是以祸患无由至,非誉不能尘垢’,即‘知白守黑、知雄守雌、知荣守辱’之义也。所谓‘静则同,虚则通,至德无为,万物皆容’,即‘道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化’也。所谓‘道可以弱,可以强,可以柔,可以刚,可以阴,可以阳,可以幽,可以明,可以包裹天地,可以应待无方’,即‘道冲而用之或不盈,渊乎似万物之宗’也。其它可以类推。盖老子之言宏而博,故是书杂以黄、老、名、法、儒、墨之言以明之,毋怪其驳且杂也。”[ 《潜溪后集》卷之一,第131页。]又在《玄润斋记》表达了同样的观点:“道家祖老子,老子之学该博闳阔,而尤深于礼,当世大儒咸北面师之。夫其学之博,必非守一术以违世;其习礼之本,必不弃人伦以忘亲。后世或失之,去老子之道远矣。”[ 《朝京稿》卷之三,第1683页。]在评价《尹文子》时说:“其书言大道似老氏言,刑名类申、韩,盖无足称者。晁氏独谓其亦宗六艺,数称仲尼,其叛道者盖鲜。呜呼!世岂有专言刑名而不叛道者哉,晁失言矣。”[ 《潜溪后集》卷之一,第140页。]既肯定老子之说,又对书中的刑名之言加以批评。
       对于欲求长生之讥,宋濂虽答以“盗跖甚夭,颜子甚寿”,显示其儒家情怀,但他对道教的长生之说,并不加以否定。宋濂与明初道教的正一派交往比较密切,其中有学长生的炼师邓仲修者,号云林子,为龙虎山道士,深受明太祖朱元璋的尊崇,多次祷雨应验。邓仲修曾对宋濂说:“吾幸从先生游,吾冢必得先生铭,然孰若及吾存而见之?”宋濂说:“仲修学长生久视之术,固蕲不死,余将托仲修而长存,而仲修乃欲属余以不杇乎?”这句话有些戏虐的语气,其实宋濂对邓仲修的修行很赞赏,叙述其修行云:“十八,服道士服。尝出游,见道人于仙岩石上,授以纵闭阴阳、挥斥鬼物之法。又从隐者野庵金志阳传姓名之说,龙虎大丹之秘。世之硕师皆礼重之,累赞其教于山中。尝提点温州玄妙观,主杭之龙翔宫,四方人愿传其道者甚众。其所得者盖深矣,余固不能尽知也。”并在为之所作铭中说:“老子之道充以夷,显可用世微守雌。厥文五千意易知,今之宗者皆其文……容色不老难端倪……神仙不死谁谓非?”[ 《邓炼师神谷碑》,《芝园续集》卷之三,第1519页。]既肯定了老子之道,又肯定了道教的神仙之说。在为陈彦正作的《丹室铭》中肯定了他的求仙与修行:
       陈君彦正,家在浦阳大山间,实与龙湫五泄为邻。岩峦回互,林木荟翳,绝不类人世。彦正日走其下,当夜静月白时,辄登高危坐,冥然长思,欲求古仙人与游而不可得。每天风翛翛作声,辄以为王子乔、韩众辈真蹑凤吹箫而来也。如是者数年。一旦有贝君一默者过之,谓曰:“子若是,甚无益也。子欲求之,盍学长生乎?一气孔灵,凝之者神,神之攸庭,黄房窈冥,绵绵若存,是为天根。子能有意于斯,古仙人不难致也。”彦正乐其说之美,乃稽首再拜,膝行而前曰:“某不敏,窃妄意浮游尘埃之外,不自期凡质之未易化也。先生不以为非而辱教之,愿终身服役为弟子。敢问其所欲者何先?”贝君复曰:“吾道贵清静,吾养神丹,鸡犬不可近。子盍别为丹室以处我?”彦正欣然从之,乃即所居之东若干歩,作室一间,中设一榻,贝君与彦正对坐其中。而钥其所从之门,外不可入,内不可出,前留一窍,以纳浆食;后通一窦,以传便液。盖将专一心志,以绝外慕云。[ 《潜溪前集》卷之八,第96页。]
       在这里,宋濂并没有批评陈彦正的求仙的做法;并借贝一默之口,说道教贵清净,应在安静之处中修行,以绝外慕。宋濂所说的这种方法,正是全真教创立之初,王重阳与马钰所采用的修行方法。
       对于道教所说的尸解仙,宋濂也认为不诬:“(张)公讳友霖……操觚赋诗一章,翛然而逝,是月十又七日也。颜貌鲜泽,肌体柔弱,仙经所载尸解者,可信弗诬。仲修力营其后事,往白仪曹,因以其事闻,上为之恻然。后三日,奉遗蜕焚于石子冈,执绋从者至数千人。火既炽,有五色祥烟盘旋于其上云。”[ 《太上清正一万寿宫住持提点张公碑铭》,《銮坡后集》卷之五,第655-656页。]
       心艳神仙之说的宋濂,对道教的典籍颇为熟悉。著述中提到很多的道教典籍,如言赵魏公书《大洞真经》云:“此卷乃赵魏公六十三岁所书,至精至妙,非言辞赞美可尽。……旧尝获见周侍御家,侍御既坐贬窜,窃意必归天上,不知复流落人间。今得披玩累日,抑何幸哉!”[ 《题赵魏公书<大洞真经>》,《銮坡后集》卷之九,第759页。]又以历史的态度考证《度人经》说:“正书之檀名者,自魏锺繇而至于宋,仅得四十四人,而唐柳诚悬实铮铮乎其间,则夫墨妙笔精,有不待赞矣。其入宋秘府凡六帖,而书《度人经》者二,此卷特其一尔。是经乃晋宋人伪作,至诚悬时,相传稍久,故信而书之。近代紫阳方回则谓五季蜀王建时道士王乔始造,且确然弗自疑,不几于甚可笑欤?使回见诚悬书此,吾知其类有泚矣。”[ 《题柳公权书<度人经>后》,《翰苑别集》卷之七,第1089页。]又如为郑源作《大还龙虎丹赞》,序云:“《龙虎丹赞》为予友郑源氏作。源因读金碧古文《龙虎上经》有悟‘大还’之旨,用之修练,节节有奇验。”并于《稽曲征》四中说:“方知涉有为,不可学长生。”[ 《潜溪前集》卷之四,第47-48页。]此即上面所说的,宋濂认为要在清净处修炼长生。
       宋濂也乐于为道士和信仰道教者作文。如为信仰道教的王以道作墓志铭云“君嗜佳山水,间一出游,辄留连连不忍去。一日至洞庭之君山,遇异人,长鬛碧瞳,如古仙人,授以《龙虎金碧丹经》。君受而行之,气志益冲鬯,自号为‘三槐隐士’。……著书有诗集若干卷,《丹经新注》若干卷。”[ 《故三槐隐士王府君墓志铭》,《銮坡前集》卷之四,第422页。]元末处士林茂濬,著有《陇上白云稿》,林氏去世后,有人持其书请宋濂为之做序,此时宋濂年事已高,不愿再为索文者写作,此人便介绍林茂濬事迹云:“晚年颇嗜金丹之学,取《周易参同契》与二三友讲之,叹曰:‘一气孔神,无为之根。水火交构,载其营魂。浮游规中,存之又存。粗秽既澄,游神九门。奈之何狷弃之邪?’乃调息致修,取心一物一道一之说,自呼为三一子,通玄之士多奇之。”宋濂闻后,说:“予为文所累几欲焚毁笔砚,若而翁者,其事有可书如此,又安能靳一辞耶?遂序其事而系之以铭。”[ 《故巾山处士林君墓碣铭》,《芝园前集》卷之八,第1316页。]
实际上,宋濂对道教的精研,亦受到时人尤其是信仰道教者的推崇。陈太虚作《陵梵骞辰五气大有宝书》,“闻余尝究《大洞真》诸部,书求发其秘”,宋濂“因揽精搴华,为辞五章,托于中黄灵君,序以告焉”,五章即“东方延蓝渺郁康弥浮皇洞真青炁九始龙文”、“南方帝漻禅育郁罗干那洞神赤炁三微神文”、“西方颢凝飞玄雍观龙炎洞精白炁七华策文”、“北方爽朗兠术大演潇图洞明黒炁五威皇文”、“中央阿奕流华曜驾回歘洞灵黄炁一元王文”,叙玄玄之道:“语各有征,意皆有寓,太虚慎览之,则玄玄之道毕矣。”[ 《五气大有宝书》,《潜溪后集》卷之三,第190页。]在该文的序中,宋濂对道教的宗旨,即“玄玄之道”做了概括。又作《述玄》一文,专叙述玄玄之道,云:“天地之间有玄玄之道焉,塞八区,宰六幕,茫乎大化,莫见其迹,窈冥忽荒之中而有神以为之枢。其神何如?洞乎无象,漠乎无形;曕之弗睹,聆之弗闻;履冰弗寒,炙日弗温。故巍然高而不知其际,邃然深而不知其止,恢然大而不见其外,藐然细而不见其内。其施之于用也,能覆能载,能阴能阳,能静能动,能柔能刚,能上能下,能圆能方,能舒能惨,能翕能张。毛者亦以之而趍,羽者亦以之而翔,甲者亦以之而出,鳞者亦以之而行。凡有血气者,莫不藉是以存。所谓不依形而立,不待力而强,不以生而存,不随死而亡者也。故古之圣人,能养而全之。守一处和,若蛰龟然。一故弗杂,和故弗戾,久而行之,其道乃至。盖惧其摇而散也,乃啬其精;恐其劳而汨也,乃定其神;虑其躁而失常也,乃宁其气。而弗撄精与气合,其神则凝。然后驾太清以为舆,指溟涬以为盖,荷日月以为轮,运六气以为辕,化莽苍以为马,直远游乎无穷之门。”宋濂所作“本黄、老氏余论”,所谓“玄玄之道”与老子所说的道基本一致。道是客观存在的,然而“虽鬼神不能测其机,而况于人乎!”原因是:“人皆有之而不能之者,则眼之精疲于五色,耳之精没于五声,鼻口之精散于臭味,四肢之精削于运用。精既散矣,气随竭矣,神虽弗离,将安传之矣?卒俯首就毙,如慕光之趍火,其亦可悲也欤。”这也是天地永存、人皆死者的原因:“混沦在上者谓之天,磅礴在下者谓之地,中立两间者谓之人。天地不死,而人皆死者何也?不知有玄玄之道故也。”[ 《潜溪前集》卷之九,第103-104页。]
       由上面的叙述可知,宋濂对于道家和道教有相当的了解,对道家和道教的思想能纯熟地加以运用。
       (三)儒与佛道同一途辙
       朱元璋对宗教既扶植、利用又限制,在扶持过程中往往会忽视对宗教的限制。如对佛教疏于限制,“帝自践阼后,颇好释氏教。诏征东南戒德僧,数建法会于蒋山。应对称旨者辄赐金襕袈裟衣,召入禁中,赐坐与讲论。吴印、华克勤之属,皆拔擢至大官,时时寄以耳目。”对僧徒委以重任、当做耳目,使得部分僧徒“横甚”,往往会在朱元璋面前“谗毁”那些对佛教不满的大臣,大臣们一不小心就会遭其“谗毁”,致使大臣们见到僧徒的违法乱纪,也“举朝莫敢言”。虽然如此,朝堂之上总有敢言的士大夫,李仕鲁和陈汶辉就是其中著名者,史传云二人上疏辟佛事:“仕鲁与给事中陈汶辉相继争之。汶辉疏言:‘古帝王以来,未闻缙绅缁流,杂居同事,可以相济者也。今勋旧耆德咸思辞禄去位,而缁流俭夫乃益以谗间。如刘基、徐达之见猜,李善长、周德兴之被谤,视萧何、韩信,其危疑相去几何哉?伏望陛下于股肱心膂,悉取德行文章之彦,则太平可立致矣。’帝不听。诸僧怙宠者,遂请为释氏创立职官。于是以先所置善世院为僧录司。设左右善世、左右阐教、左右讲经觉义等官,皆高其品秩。道教亦然。度僧尼道士至逾数万。仕鲁疏言:‘陛下方创业,凡意指所向,即示子孙万世法程,奈何舍圣学而崇异端乎!’章数十上,亦不听。仕鲁性刚介,由儒术起,方欲推明朱氏学,以辟佛自任。及言不见用,遽请于帝前,曰:‘陛下深溺其教,无惑乎臣言之不入也!还陛下笏,乞赐骸骨归田里。’遂置笏于地。帝大怒,命武士捽搏之,立死阶下。”[ 《明史》卷一百三十九李仕鲁传。]陈汶辉和李仕鲁上疏中辟佛的理由,还是传统的儒佛之辨,认为儒学才是正统的统治思想,佛教则是外来的异端。至于说刘基、徐达、李善长、周德兴之得罪于朱元璋乃是因为佛教僧徒的“谗毁”,则去史实太远。朱元璋杀戮功臣完全与佛教僧徒无关,不过是为了巩固自己皇权的需要而采取的措施。同样,设立僧官,也是为了便于管理天下的僧徒,并不是为了单纯授佛教徒以官职、爵位。李仕鲁以“置笏于地”的过激举动责朱元璋沉溺佛教而不听其言,完全没有揣摩朱元璋所制定宗教政策的良苦用心,最终被朱元璋赐死也不足为怪。
       宋濂有与二人完全不同的看法,认为“儒释之一贯也”,儒学与佛教都使人趋于善道:“天生东鲁、西竺二圣人,化导烝民,虽设教不同,其使人趍于善道,则一而已。为东鲁之学者,则曰:‘存心养性也。’为西竺之学者,则曰:‘我明心见性也。’究其实,虽若稍殊,世间之理,其有出一心之外者哉?传有之:东海有圣人出焉,其心同,其理同也;西海有圣人出焉,其心同,其理同也;南海、北海有圣人出焉,其心同,其理同也;是则心者,万理之原,大无不包,小无不摄。能充之则为贤知,反之则愚不肖矣;觉之则为四圣,反之则六凡矣。世之人,但见修明礼乐刑政为制治之具,持守戒定慧为入道之要。一处世间,一出世间,有若冰炭、昼夜之相反。殊不知春夏之伸,而万彚为之欣荣;秋冬之屈,而庶物为之蔵息,皆出乎一元之气运行。气之外,初不见有他物也。达人大观,洞然八荒,无藩篱之限,无户阈之封,故其吐言持论,不事形迹,而一趍于大同;小夫浅知,肝胆自相胡越者,恶足以与于此哉?”[ 《<夹注辅教编>序》,《翰苑续集》卷之九,第941页。]与儒家同一“途辙”的是,佛教同样讲孝:“大雄氏躬操法印,度彼迷情,翊天彝之正理,与儒道而并用,是故《四十二章》有最神之训,《大报恩》中有孝亲之戒。盖形非亲不生,性非形莫寄,凡见性明心之士,笃报本反始之诚,外此而求,离道逾远。……契经最神之训,如来孝亲之戒,其能服行而弗悖者欤?鲁典竺坟,本一途辙,或者歧而二之,失则甚矣。”[ 《赠清源上人归泉州觐省序》,《銮坡后集》卷之十,第779页。]因此,宋濂认为不仅不能排斥佛教,而且要佛、儒并用:“真乘法印,与儒典并用,人知向方。”为什么要儒、佛并用呢?宋濂解释说:“盖宗儒典则探义理之精奥,慕真乘则荡名相之粗迹,二者得兼,则空有相资,真俗并用,庶几周流而无滞者也”[ 《銮坡后集》卷之八,第721-722页。]只有这样才能把佛教僧徒纳入统治范围之内,而且能发挥佛教的作用。
       宋濂不仅认为佛教与儒学同一途辙,道教与儒学亦不异。宋濂肯定道教有治国理政功能的原因,就是在于他认为道教与儒家不异,“濂闻老子之旨可以治国,可以修身,可以炼真,其大者与孔氏或不异也。公(张友霖)以超颕之资,屡求贤师思,兼孔、李之学而通之,其视死生若旦暮,泊然无所系累者,固宜也。”[ 《太上清正一万寿宫住持提点张公碑铭》,《銮坡后集》卷之五,第655-656页。]这是肯定道教的一个基本点。称赞丘处机说:“虽寄迹老子法中,而心实欲匡济斯民,天道好生恶杀之言未尝去口,是以上简帝知。”[ 《跋长春子手帖》,《潜溪后集》卷之四,第201页。]这是针对丘处机赴成吉思汗之召而说的。1219年,成吉思汗遣使召请丘处机,丘处机以73岁高龄跋山涉水去见成吉思汗,《元史》“释老传”记载成吉思汗召见丘处机时的谈话内容云:“太祖时方西征,日事攻战。处机每言:欲一天下者,必在乎不嗜杀人。及问为治之方,则对以敬天爱民为本。问长生久视之道,则告以清心寡欲为要。”[ 《元史》第十五册,第4524-4525页。]丘处机对成吉思汗所言,完全非求神仙、修长生等之言,完全着眼于治国安民,故宋濂称其匡济百姓。
       老子之教,可以济世安民,宋濂说后世学老子者或道教徒放弃治政与匡济百姓之道,一味追求符箓、长生等方术,而使得道教流入偏弊。宋濂在《混成道院记》中描述这种变化说:“道家者流,秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,实有合于《书》之‘克让’,《易》之‘谦谦’,可以修己,可以治人。是故老子、伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子、蜎子,与夫兵谋之书,咸属焉。自其学一变而神仙方技之说兴,欲保性命之真,而游求于外,荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中,则其玄指复大异于前矣。”[ 《翰苑别集》卷之八,第1100页。]对于流入偏道的道教后学,应该从儒学的角度进行驳斥,宋濂在《诸子辩》后记中说:“于戏!九家之徒,竞以立异相高,莫甚于衰周之世。言之中道者,则吾圣贤之所已具,其悖义而伤教者,固不必存之以欺世也。于戏!邪说之害人,惨于刀剑,虐于烈火,世有任斯文之寄者,尚忍淬其锋而膏其焰乎。予生也贱,不得信其所欲为之志。既各为之辨,复识其私于卷末。学孔氏者,其或有同予一慨者夫。”[ 《潜溪后集》卷之一,第149-150页。]所谓九家之徒,自然也包括道家在内了。宋濂认为九家中符合道的内容,儒家已经加以阐明了,即上面所说的道家之说合于《书》、《易》的内容;对九家中偏离道的内容,儒家学者应该从儒学的角度进行评判。在历史上,许多帝王因为沉溺于道教的养生、斋醮、房中术、神仙之说等而荒废政务,导致国家的衰败以致灭亡。宋濂在《读宋徽宗本记》中,提到宋徽宗导致北宋灭亡的一条原因是:“兼之妖人乘衅,蛊惑帝聪。天神降于坤宁,璇宫通于寰宇。玄科秘箓,方崇醮祠之仪;太虚金坛,遂定道阶之品。其视法弊令乖、民生涂炭、将骄卒弛、边备摧落,纵有耳而不闻,虽有奏而弗鉴。”[ 《潜溪前集》卷之三,第40页。]宋徽宗迷恋的是道教的方技之道,而非道教治国、理政、安民的根本之旨,故使得政务荒废。
       为使避免明代重蹈宋徽宗的覆辙,宋濂劝谏朱元璋应更多地着眼于道教治国安民的内容,废弃对神仙等方技的追求。朱元璋曾与宋濂论神仙之说云:“古人主每宴逸,便思神仙,夫使国治民安,心神安泰,便是神仙,他何所尚?”[ 《罪惟录》卷三十二上,四部丛刊本。]宋濂回答说:“汉武好神仙而方士至,梁武好佛而异僧集,使移此心以求贤辅天下,其有不治乎?”[ 《中庸衍义》卷二,四库全书本。]宋濂以汉武帝和梁武帝为例,说明沉溺于佛道,不能治理好国家,只有招聘贤才方能使国家长治久安。明人夏良胜亦记此事云:“圣祖御西庑,大臣皆坐侍,指《大学衍义》中言司马迁论黄老事,令宋濂讲析,俾在坐者听之。濂既如诏,设言曰:‘汉武嗜神仙之术,好四夷之功,民力既竭,重刑罚以震服之。臣以为人主能以义理养性,则邪说不能侵;兴学校以教民,则祸乱无从而作矣。’”对此,夏良胜评论说:“异端之说,易于惑人,而最深者莫若老子。盖以仁义为说,以道德为名,而一以简便从事,夫谁不惑!且曹参以收宁一之效,汉文以成富庶之功,虽史迁亦以与儒并论,而莫为之上下也。惟我圣祖省观《衍义》,则于真德秀直指其旨,至于惑乱世主、断丧生民者,已洞然不惑于中。又令宋濂讲析以谕大臣,盖不欲独善一身,而欲兼善于众也。濂又能仰承德意,推及以辟神仙、申、韩之术,有是君则有是臣矣。”[ 《中庸衍义》卷二。]夏良胜称赞宋濂能辟神仙、申、韩之术,能辅佐朱元璋处理国事。
       与夏良胜看法不同的是,宋濂并不认为老子之说为异端,老子与孔子等儒家一样,并不废弃人伦:“昔老子尝为周柱下史,周之旧典礼经,无不知之,非弃绝人伦者也。至其以‘无为’‘清净’为教,汉人用之而天下以治,岂无益之学哉!”老子的“无为”与“清净”的说教,一样有助于治理天下。宋濂以修道教的金善信为例,说明真正的道教并不去父母而“毁形绝世”云:“吴之长洲,有为老子之学者曰金君,讳善信,字实之,家故儒也……君幼凝静,少长,好虚无之说,欲辞父母去而求师。父母不可,授以家事而羁縻之。君应酬少间,辄取老子书反复玩味,久而曰:‘老子之教,初不必毁形绝世,若今人之为也。吾党如莲花生污秽,外接世缘,内无所构斗,何必去父母哉!’”金善信于是止而不行,继而纳妇生子。并说:“父母留我者,我无不尽其责。古之至人,虽不必草衣而木食,岩栖而穴处,然学必有师。我将从有道者就正焉。”在家侍奉双亲,娶妻生子,并不妨碍金善信修道教之术,宋濂继续记其从张雷师学道书云:“时玄妙观有张雷师,生不识钱数,能以符篆捕逐鬼神,君甚敬之。由是冠其冠,而为之执弟子礼。已而,闻莫先生洞一者,嗜酒,醉辄诟骂人,虽王公不避。时时呼云役雷,狎亵如儿戏。然君知其有道者,则延致而尊事之,有所折辱,未尝为之动色;或毁其所甚爱之物,亦不以为意。先生知君信之笃,悉授以不传之秘。他弟子不得者,君尽得之。遂建仁寿观于城东北隅,日与其徒研覆妙旨。凡旁门小道,力排斥不少置。其言以为心神至虚,无所汨没,气定光出,诸阴销尽,诸阳自集。盖有形者阴,无形者阳,阳益胜阴,气益调精,我得清净,去道无难矣。知之不亲,见之不明,枯槁于山林何益乎?盖其造道之本末,可见者如此。”后世道教徒,从治国安民方面学老子者,才是真正的学老子者:“老子远矣,今道家者流所宗汉天师张氏,既举贤良方正,直言极谏。其子若孙,或征为黄门侍郎,或辟为丞相椽,祚胤相承,逮今千余岁不绝。有能遵其轨范,无废人间事,而有以究夫道之所存,不亦善学老子者乎。”[ 《体仁守正弘道法师金君碑》,《潜溪前集》卷之三,第31-33页。]
       庄子是道家继老子之后的重要思想家,宋濂承认庄子的过人的才学,称赞“其学无所不窥。其文辞汪洋凌厉,若乘日月,骑风云,下上星辰,而莫测其所之,诚有未易及者。”但惜叹息庄子虽与孟子同时而无缘得见孟子,不得闻孔子之大道,“苟闻之,则其损过就中,岂在轲之下哉!”宋濂评论说,庄子“所见过高,虽圣帝经天纬地之大业,曾不满其一哂,盖仿佛所谓古之狂者。”对庄子对孔子及儒家的轻视,宋濂批评说:“周不足语此也。孔子百代之标准,周何人,敢掊击之,又从而狎侮之,自古著书之士,虽甚无顾忌,亦不至是也。周纵曰见轲,其能幡然改辙乎?”庄子之说在后世盛传,结果导致礼义陵迟:“不幸其书盛传,世之乐放肆而惮拘检者,莫不指周以借口。遂至礼义陵迟,彝伦斁败,卒踣人之家国,不亦悲夫!”如元代道士金李纯甫《鸣道集》,其中有“孔、孟、老、庄同称为圣人”的议论,宋濂虽承认老子与孔子等儒家一样不废弃人伦,但还没有把老子、庄子上升到与孔子同圣的地步,故对李纯甫之说不置可否,说:“其沈溺之习至今犹未息也。异说之惑人也深矣夫!”[ 《潜溪后集》卷之一,第137页。]宋濂对庄子的这些评断,都是从孔子之道和儒家之说出发的。同样的评断还用在葛洪身上,宋濂说葛洪乃“奇士”,在评论葛洪著的《抱朴子》中说:“洪,字稚川。著《内篇》二十卷,言神仙黄白变化之事;《外篇》十卷,驳难通释。洪深溺方技家言,谓:‘神仙决可学,学之无难。合丹砂、黄金为药而服之,即令人寿与天地相毕,乘云驾龙,上下太清。’其它杂引黄帝御女,及三皇内文,劾召鬼神之事,皆诞亵不可训。昔汉魏伯阳约《周易》作《参同契》上中下篇,其言修炼之术甚具,洪乃时与之戾,不识何也。洪尝自言马迹山中受《九鼎》《金液》二经于郑君。郑君名隐,又得之葛仙公玄,玄,洪从祖也。其后郑君知江南将乱,负笈持药,东投霍山,莫知所在,亦不识其仙欤否也。”虽批评葛洪沉溺方技之术,宋濂仍敬佩其学问:“洪博闻深洽,江左绝伦。为文辞虽不近古,纡徐蔚茂,旁引而曲证,必达己意乃已。”从儒家的角度出发,宋濂说葛洪渊博的学问,如果舍道教神仙方技之学而本儒家之六艺,则会有更大的成就,即其所云:“使舍是而学六艺,夫孰御之哉?惜也。”[ 《潜溪前集》卷之一,第145-146页。]
       宋濂因为自幼身体多疾,故亦行道教服气、调息之法调养身体。宋濂为仙华山修道时,“遯迹林垧,槁木其形,储思于玄元之域,游神乎太清之庭”,但“虑夫尸虫未戢,龙虎未撄,金鼎未固,流珠未明。怅鹤驾其已远,羃行云于紫城”,于是叩玄素先生而请教调息之奥,玄素先生告之说:“上堪下舆,二气与俱。沤郁咇茀,鸿絅偨池。运行不已,诎信以时。日以里计,九十万余。苟諐其素,灾异纷蕤。维人之生,法乾之枢,肖坤之仪。委清受宁,发神吐奇。昼动夜旋,绵延若丝,一万三千五百有畸。执神之麾,斡精之羲。其入则翕,其出则嘘。莽尔勿驱,迅焉弗驰。勿抗而崇,勿按而庳。纯乎玄潜,盎如春熙。傥失其养,朋虑所移。焦火凝冰,渊沦天飞。恣睢无际,涉历渺弥。斧斤日加,贞阳则罢。”玄素所言,乃道教纯正之调息方法,按照这样的方法调息,可以长生久视:“人虽藐然与天地参,一气乘之,并立而三。天地久长,人胡有死?特所养者非其道尔!西河蓟公,汝南爰支,九息青谷,三炼赤须。若斯人者,皆阅世灵长而不变衰。燎火遇风,其消必疾;玄石沈渊,千龄不泐。啬则归室,久视弗忒。”长生不死、肉体长存,是道教修行者的最终修行目标,也是每个修道者的最大愿望。宋濂却并不赞成玄素先生所描绘的调息方法和肉体不死的美好结果,他说:“先生之言固美矣,至矣,予窃闻之,雨露之所润,功存庶汇;君子之所志,泽及黔黎。先生怀负明德,进用明时,宜拓化原以乘政机,使阴阳和而风雨若,武功戢而文教施,则其所调又不止一己之私,若是何如?”[ 《调息解》,《潜溪后集》卷之五,第227-229页。]肉体不死固然美好,但此乃一己之私,不能泽及他人。人生处于天地之间,应该施展自己的才能,泽被国家和百姓,才是真正君子的志向。
       在与道士陆永龄的对答中,宋濂再次强调了这个观念。吴下道士陆永龄好养生之说,别号曰“菊泉”,对宋濂说食菊可延年:“永龄闻菊之为华,得阳气最盛者,古人谓之日精。屈子好神仙,赋远游,尝餐其落英,后世有饮南阳潭水而得上寿者,则菊诚可以延年也久矣。永龄诚乐而慕之,故以菊泉为别名,先生以为何如?”宋濂承认“此道家之说”,云:“菊固可以延年也。虽然吾观昔之神人若广成子、安期生之流,至今数千载犹时时往来东海诸山间,凌日月而簿阴阳,视天地如一粟,以千载为俄项,其寿可谓长矣,其人初曷尝餐菊饮水而致然哉,亦善于自养而已。夫人备五行之气以成形,形成而精全,精全则神固。诚能体乎自然,而勿汨其中,勿耗其神,勿离其精,以葆其形。大可以运化机,微足以阅世而不死,岂特致上寿而已乎?”食菊不仅可以延年,而且能够运化机、阅世而不死,不过这仅是自养而已,与社会、国家无关。宋濂阐述自己的不死观说:“吾亦有所谓不死者,书契以来可谓久矣,凡圣贤豪杰之士,至今俨然具乎方册间,其事业可为世法,言语可为世教,国用之则兴,家用之则和,人身用之则修。或反其道,败亡可立见。自今而往,天地无有穷也,其寿亦无有穷也,岂广成、安期之俦所能及哉,又何以菊泉为哉?”[ 《赠陆菊泉道士序》,《芝园续集》卷之七,第1585-1586页。]于国家、社会、百姓或他人有益,著于史册,为后世人多传颂,这才是真正的长生,其寿之长超过天地,这即是宋濂在《白牛生传》中为自己辩护的“盗跖甚夭,颜子甚寿”之意。
       三 方孝孺的宗教观念
       从实质上,方孝孺与宋濂的宗教观念是一致的,即在三教中,儒学为根本。与宋濂“盗跖甚夭,颜子甚寿”之意一样,方孝孺说君子和众人“生与死同”,却又有不同,“生而有益于世、死而无愧于心者为君子”,而不能做到此者则为众人,这就是君子与众人的差别。因此,方孝孺从这个标准来评价生与夭说:“使饮且食焉以养其生,而于世无补,虽有乔松之寿,犹无生也。不能奉天之道,尽人之性,自致其身于无过,虽谈笑而亡,犹不得其死也。”这是与宋濂完全相同的说法。方孝孺对于古之君子的看法是:“古君子所以汲汲若不及者,未尝以生死入其心,惟修其可以无媿之道焉耳。天之全以赋我者,吾能全之而弗亏。推之俾明,养之俾成,扩而施之,泽于天下后世,于人之道无所愧。”因此,方孝孺认为,古之君子即使不幸早逝,仍然不妨碍其为君子:“虽不幸而乖于天,迕于人,死于疾病患难,何害其为君子哉?”
       古之君子之所以值得称扬,是在于能“尽人之道”,不能“尽人之道”,又“欲善其死者”,方孝孺说这是“异端之惑也”。方孝孺指出“异端之徒”的立心行己“大畔于君子”,并批评“异端之徒”说:“视伦理之失,夷然以为宜尔而不怪,其身虽生,其心之亡已久矣,而犹务乎不死。或尸居以求其所谓性命,或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡。以预知其死为神,以不困于疾病为高,彼既以此夸炫于世。”不过“异端”又能吸引大量的民众,“愚者惑者又从而慕效之,不知其所云性命者果何道,而预知不困者果何益耶!”这种情况就是方孝孺所说的“异端之惑”吧。
       方孝孺是在《斥妄》一文中阐明自己的这些观念的,通过将儒学之说与“异端”追求生死的比较,突出“异端”之“妄”:“孔子曰:‘穷理尽性以至于命。’斯圣贤所以为教,而人所当为者也。穷天下之理,而见之于躬行,尽乎三纲六纪,而达之于天道,尧、舜、禹、汤、周公、孔子之所传,人之为人不过学此而已。生者知此而后可生,死者明此而后可死。入乎此则为人,出乎此则为鸟兽,不可毫髪去也。异端者果足以知此乎?其所云性命者,果不异于圣贤之所云乎?其去禽兽果远乎?皆不能然,而惟缓死之求,审如其言,能阅千载而不死,与木石何异,曾何足胜于人而效之耶?况其生死亦与恒人同,其不为疾病所困,而预知其死之期,特寡欲清心使然耳,不足以为异也。苟以隐几而死为异,则植物皆立枯,茍以预知为神,则鸟有知死而哀鸣者。此二物者亦足异耶?”最后,再一次强调自己关于生与死的看法:“故不能尽人道,虽不死而无益,尽人之道虽不得其死,犹不死也。记礼者称孔子将终,曵杖负手而歌。圣人之于生死,宜先知之,然不若是,不害其为圣人也。圣贤之于道,不茍同于人,于迹不茍异于俗。道欲其同则枉己,迹欲其异则骇世,皆非圣人所为也。”最终意在告诫学者“舍圣人不效,而惟异端怪术之师,几何而不陷于禽兽耶!” (《斥妄》,《逊志斋集》卷之六,177-178)
       方孝孺对不能“尽人之道”的“异端”不仅加以批评,而且持嘲讽的态度。如在《越巫》篇中,叙述一个越地巫人给人驱鬼治病:“越巫自诡善驱鬼物。人病,立坛场,鸣角振铃,跳掷叫呼,为胡旋舞,禳之。病幸已,馔酒食,持其赀去。死则诿以它,故终不自信其术之妄。恒夸人曰:‘我善治鬼鬼,莫敢我抗。’”人将病、死等事皆委之巫,而不思巫之妄。方孝孺接下来以嘲讽的笔调记“恶少年”惩治巫人而至巫死的经过。有“恶少年愠其诞,瞷其夜归,分五六人栖道旁木上,相去各里所”,当巫经过的时候,“下砂石击之”。以驱鬼为业的巫“以为真鬼”,“即旋而角,且角且走,心大骇,首岑岑加重,行不知足所在。稍前,骇颇定,木间砂乱下如初。又旋而角,角不能成音,走愈急。复至前,复如初,手栗气慑不能角,角坠,振其铃,既而铃坠,惟大叫以行。”一旦心有所骇怕,听到“行闻履声及叶鸣谷响”,亦“皆以为鬼号”,边跑边“求救于人甚哀”。半夜终于跑到家,大哭叩门,妻子问其妻原因,巫“舌缩不能言”,只用手指床说:“亟扶我寝,我遇鬼,今死矣。”其妻刚扶他到床,巫就因为惊吓过度而死。方孝孺嘲笑说:“巫至死不知其非鬼。”(《逊志斋集》卷之六,181)
       对于古代宗儒的士大夫来说,巫是“异端”,这是毫无疑义的。不过“异端”并不仅仅指巫一类的方技,更是指与儒家之说不同的各种思想、观念。方孝孺论“异端”说:“后世邪说者则曰,文不必博也,礼不必约也,道之妙不可以言传也。呜呼,是果道邪?以圣人之智睿,七十子之伟杰,其过于人亦远矣,然而必学于诗、书、礼、乐六艺之文,至于终身而不厌。彼邪说者则曰,六经不必学也,必求于吾心,俟其顿明忽悟而后可。呜呼,是果何道耶?且经之作何为也?圣人思己之身不能常存,以淑来世故载其所言所行者,使人取法焉耳。今人必谓无所用乎经,而可以为圣贤,则邪说者果胜于圣人也耶?弃书语,絶念虑,锢其耳目而不任,而侥幸于一旦之悟者,此西域之异说,愚其身而不可用于世之术也。而学之谬自附于圣人,而曰圣人之道固如是,不特诬其身,而又诬后之学者,何其甚惑耶?自斯道之不明,其欲惑斯民者亦众矣。然墨者不讳其名为墨,杨者不讳其名为杨,申、韩、老、佛之徒各不讳称其名,故放言而驱之,则人随以定,其为害可息也。天下之大害莫甚于名是而实非,异端其实而圣贤其名,此士所以从之者众也。”邪说就是“异端”,“异端”也是邪说。方孝孺这里把儒家不同的墨、杨、申、韩、老、佛等各家皆看作是“异端”和“邪说”,就是从儒家为本而发的。正是有了“邪说”和“异端”的鼓惑,使人觉得“道”幽深玄远而不可知,实际上“道本于人心”,愚夫愚妇皆可知之:“圣人之道载于经,可知矣,未尝使人求道于博文约礼之外。圣人没明,道者莫过于子思、孟子,而二子之所言,近而身,远而天下,要其原,则本之天命,语其事,则愚夫愚妇皆可知之,亦未尝为窈冥渺邈之说,使人不可致诘也。”(《逊志斋集》卷之十四,464)
虽然“异端”所指的范围很广,不过从《斥妄》篇的行文语气中,看得出方孝孺所谓的“异端”,实际上主要就是指佛、道二教,佛教讲轮回,是“善死”,道教求不死,是“长生”。
       在《答郑仲辩》书之二中,方孝孺谈及对佛教的看法。书中提到王仲缙到四川去,郑仲辩让其稍了封信给方孝孺。郑仲辩在信中言“近读佛书自遣”,方孝孺对此“心切疑之”,以为郑仲辩说的不过是“特戏言耳”。等到方孝孺调到京师,与郑仲辩相处,见郑仲辩言谈及往来书信“援佛氏之说甚详,向慕于彼者甚至”,然后才相信郑仲辩“果入于佛”。郑仲辩与方孝孺同为宋濂门生,其舍儒而入佛,方孝孺感到特别不解。在给郑仲辩的书信中,方孝孺论儒者之道说:“夫儒者之道,内有父子君臣、亲亲长幼之伦,外有诗书礼乐、制度文章之美,大而以之治天下,小而以之治一家。秩然而有其法,沛然其无待于外,近之于复性正心,广之于格物穷理,以至于推道之原而至于命,循物之则而达诸天。其事要而不烦,其说实而不诬,君子由之,则至于圣贤,众人学之,则至于君子。未有舍此他求,而可以有得者也。”儒重三纲五常,小而治家,大则治天下;众人学之则可达君子之地。与儒学相比,佛教各方面都不过于儒学:“茍以佛氏人伦之懿为可慕,则彼于君臣父子夫妇长幼之节举无焉,未见其为足慕也。茍以其书之所载为可喜,则彼之说必不过于吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训,未见其为可喜也。茍欲以之治心缮性,则必不若吾圣人之道之全。茍欲以之治家与国,则彼本自弃于人伦世故之表,未见其为可用也。故世之好佛者,吾举不知其心之所存,使弃儒从佛,果能成佛,犹不免于惑妄畔教之罪,况学之者固逐逐焉以生,昏昏焉以死,未尝有一人知其所谓道者邪。”郑仲辩对于儒学“学乎此也久矣”,因此当其弃儒而“溺于佛氏”,方孝孺颇为不解,说:“以足下之明智笃厚,不于吾道有得焉,而顾彼之趋,不亦异乎?”
       方孝孺分析郑仲辩弃儒入佛的两种可能,一为“出于诚心”,一为“姑以为世俗好之,吾亦从而好之”,以此博取“庸众之喜悦乎”。对此两种可能一一加以分析,对于后者,“则自欺,不可也”。对于前者,“则事其说,必当从其教,必去夫妇父子兄弟之伦,必削发披缁,必水饮草食而后可,不能如是,则是口其书而身违之,外好其说,而心不诚,亦不可也。”对于儒者来说,“不习佛氏之说,于道固无所不足,习其说而不诚自欺,非惟得罪于吾之道,而反且得罪于佛”。弃儒从佛,不过为了祈福避祸而已,但“近世从佛氏者甚众,未有得福者。”并举例说:“有一人焉,尝识之。初颇好儒,既而著书佐佛氏斥儒,已卒死于祸。计其人慕佛氏,冀福利,福不可冀,而祸及其躬,是未易晓也。得非不诚,抑且自欺,故不蒙佑而获罪于天邪!福祸之报,儒者所不论,特闵其欲徼福而反致祸,亦可为不守正而妄求者之戒耳。”郑仲辩深入入道,对其弃儒入佛,方孝孺分析其并非若“真若世俗徼福之徒”,而是遭遇坎坷,“盖世之儒者,当年壮气锐之时,驰骛于声利,用智惟恐不工,操术惟恐不奇。及五六十之年,颠顿于忧患,顾来日之渐短,悼往事之可悔,于是览佛氏空寂之旨,而有当于心,遂委身而从事焉,以为极明达而最可乐者,莫佛氏之书若也。虽昔之贤豪,以气雄天下,以文冠百世,如苏子瞻诸公,亦不免乎此。后人习俗,以为宜然,且谓以前人之智识才气,犹以佛氏为可慕而归之,矧不及万万者,而可不从乎?”宋代苏轼,就是遭遇到种种人生不平之经历,感佛教空寂之旨,而委身从事之。方孝孺却认为,若深入儒学则可以超越于佛教的效果:“然以道观之,凡有慕于彼者,皆无得于此也。足于梁肉者,无慕乎糠糜,安于厦屋者,无慕乎苫阖。使有得于圣人之奥,其乐有不可既者,穷通得丧死生之变临其前,视之如旦夜之常,而何动心之有!”儒与飞相比,儒为粱肉、厦屋,佛为糠糜、苫阖,因此没有必要通过事佛教“而后可以外形骸、轻物累”。若必事佛而可以外形骸、轻物累,这是“舍可致者而不求,援不可必得而求之,既以自欺,又畔乎吾道”。方孝孺对佛教的看法,早在二十余岁时就已经形成了,“昔与足下论斯道时,仆年方二十三,固已知吾道之有余,而无待于外物。时不知者,多窃笑之。及今十有五年,愈觉圣人之训为不我欺,而举天下之道术,果无以易之也。每见流于异端者,辄与之辩。非好辩也,闵夫人之陷溺,而欲拯之于安平之途。诚不自知其过虑也,以故为佛氏者,多不相悦。”(《逊志斋集》卷之十,309-311)从年轻时形成对佛教的这种看法,方孝孺一直坚持终生,对于信仰佛教者,亦“多不相悦”。这里方孝孺再次提到“异端”,同样是指与儒学不同的思想、观念和学说,此处当然更是指佛教了。
       在《梁武帝》一文中,方孝孺以梁武帝亡国为例说明帝王应行仁义礼乐而弃佛教等“异端”之说。梁武帝为帝时,国势还算比较强盛,“以帝者之贵,区宇之富,骁雄英果之才,力足以夺取人之国家,势足以制万姓修短之命”,但其“志得功成”后,却“屈辱于佛乘,素车、食瓦器、服庶人之衣冠,而愿为其奴”。方孝孺分析梁武帝入佛是年老后有悔于平生之所为:“盖生于疑且悔也。恒人少壮时,挟勇往之气,为逆理异常之事,以为当然而不怪。至于既老,而所为毕成,所志尽获,其气亦且衰矣。于是追计平生之所为,可愧可恨者杂然心目之中,思可以自赎之术而一洒之。”梁武帝“以诈力攘人之国而弑其君,灭其子姓,其用兵略地,攻战捍御,无辜而死者以千万计”,年老后,“静思而熟念之”,平生之所为“孰非可悔者”,希望可以自赎自己过去所犯之罪过,因此当“有告以佛氏之说者”,其“必将善而从之”,以为“惟此可以赎吾之罪”。于是,“凡佛氏所禁者皆不敢为,佛氏所云利益于身者皆不吝而为之,卒至舍其身而不顾”。对于梁武帝入佛以自赎,方孝孺说如此“终无补于危亡也”,因为“佛氏之大指归于诞妄,武帝之所务又佛氏之所贱弃者”。如果入佛就能自赎其罪的话,那世界上杀人者不知有多少了,所以方孝孺说梁武帝是不可能以此免祸:“王者之法有赎刑,惟杀人不可赎,使杀人而可赎,则杀人者愈多矣。天之常道,善恶各以类应,为恶而知悔,少贷其罪则可矣。今其言谓虽穷凶,极暴之人,能幡然自悔,则可以成佛,是教人视为恶为无罪而启侥幸之门也,其妄不亦甚乎?且有为而为善者为利,无为而为善者为义,以义存心者为君子,以利存心者为小人。利于免罪而为善,其心已陷于小人,而梁武欲以此自释,固已蔽于择术矣,欲免于祸得乎?”假若梁武帝当时“稍明王道”,“知前之所为不足以顺天服人,则勉为仁义,正家而正天下,子弟辑睦,小民亲附”,这样才能使国家成为“善国”;而“弃所当为,而惟异端之从,蔑伦悖教”,结果只能导致“无事之时子弟已叛于下,身幽于盗贼,拥兵者环顾而不救,愤怒而相屠,不至身死国亡而不已。”不行仁义(“始以诈力”)而以入佛自赎(“终以异端”),这是“梁武之所以亡也。”(《逊志斋集》卷之五,157-158)
       在《答刘子传》书中,方孝孺说儒者应象韩愈那样坚决地排斥佛道二教:“仆有志于古人之道久矣,今之叛道者莫过于二氏,而释氏尤甚。仆私窃愤之,以为儒者未能如孟、韩,放言驱斥,使不敢横,亦当如古之善守国者,严于疆域斥候,使敌不能攻劫可也。”方孝孺惟道之趋,确实如自言的那样,坚守儒学如“善守国者”。方孝孺排佛的言论,受到佛教僧徒的忿恨,说:“稍有所论述,愚僧见之辄大恨,若詈其父母,毁讪万端,要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者,群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显,犹且如此,况仆何能免哉!”对此方孝孺毫不为意,说:“士之行事,当上鉴千载之得失,下视来世之是非。茍可以利天下禆教化,坚持而不挠,必达而后止,安可顾一时之毁誉耶!狥一时之毁誉者众,此道之所由衰也。”从这里方孝孺对“道”的坚持态度,就可进一步明白他为什么能被诛十族而不为成祖朱棣草即位诏书了。在书信中,方孝孺告诉刘子传,斥异端如治病,当求其本而养元气:“然攻异端如攻病,当追求其本,魁然巨夫,非自耗其元气,病何由入之?今病已深善,养生者当补元气。元气既完,病即易去耳。不然,虽日有针砭,我之元气愈自损,何能愈耶!”所谓的元气,“斯道是也”。方孝孺认为自宋代朱熹去世后,“斯道大坏”,佛教见儒门中人物不振,“是以滋肆”。所以方孝孺鼓励刘子传要作一个大贤豪杰:“当今之世,非大贤豪杰不足振起之,茍无其力,虽有志何益邪!足下以宏博之学,有志乎斯道,而居大郡,以兴教化为职,诚能使千里之内皆慕而不敢为邪,他郡之人又转而取法焉,居乎大位者又从而取法焉,则斯道之盛可立待矣。”(《逊志斋集》卷之十一,350-351)
       在对待道教尤其是神仙观念方面,方孝孺的认识亦与宋濂一致。方孝孺说要成为至人或神仙,关键是在得道:“有得乎道者,内不汨于利欲,外不婴于世故,则随所取而足,随所至而安,随所寓而乐。卉衣蔬食处乎林泉,而忻然若都卿相之位,登乎耆艾而烨然常有婴孺之容。视天地犹一室,视百世犹一朝,视其身同乎万物,而万物莫能与之偕。夫是之谓至人,而古之所谓神仙者,为近之。”若能得道,则“固不待服食而后寿灭,迹人世而后高,云卧天游而后不可及也”。方孝孺这里所说的得道,当然是指道家之道,主要是强调精神上的高蹈超脱。强调精神上的超脱,则平常之人都可以做到:“后之人不知神仙可自我而得,往往求诸幻怪之说。驰骛企慕之意胜,而恬澹虚静之功微,自私之心一萌乎中,其去道已远矣,何望其能有成哉?”若于幻怪中去求神仙,并且求仙只是为了满足自己长生之私心,去道就远了。方孝孺由此出发,认为秦汉以来的求仙者都没有得道:“是以秦汉以来,学神仙者相望,吾以为皆不足以得道。而吴季子鲁仲连、张子房之流,高风绝识,超乎埃壒之表。君子每意其成仙,而时往来于人间,盖或庶几焉。夫人必有过人之行,而后能抗造化以独立,遗事物而永存。茍利欲之习未能大异于众人,而独蕲不死于众人异,其不可冀,决也。”不能成仙的原因就在于有自私、利欲之心。不存利欲之心者即是神仙之曹,方孝孺举缙云曹先生为例来说明他的这个观念:“缙云曹先生,异时戎马中,尝慨然志于功名,既而若有所得,悔前所为。及真主出,而四海清,遂优游大山邃谷间,口不复谈荣贵事,或欲荐之仕,辄不应。所居重屋,髙爽深秀,先生笑歌其上,以乐其所乐。人望之以为神仙,好事者因名之曰卧云楼。云非可卧者也,特以壮先生之高致,以为世俗之嚣哄污浊者,不足以凂之。由众人而望,若卧于云汉之上,而莫能企及之耳。顾先生亦曷尝自以为高哉,先生饥而稻,渴而浆,寒暑而裘葛,一不与人异。所大异者,独其心不涅于尘垢,炳如也。夫心与众人异,而迹与之同,此所以为先生之高耶!其所造高矣,而不自以为高,吾安知百岁之后,不与仲连子房之徒遨游八极,而果与神仙为曹邪?”(《卧云楼记》,《逊志斋集》卷之十六,534-535)
       从上面的论述可以看得出,方孝孺对于宗教也是从治国理政的角度来评价的。从这个角度来说,佛道二教不可用:“用之修身,则德隳;用之治家,则伦乱;用之于国于天下,则毒乎生民,是犹稊稗之农也,学之蠧者也。用力虽劳,而不可入乎道也,此农之有似乎学。”这段话中的“稊稗之农”、“学之蠧者”,是方孝孺以农夫种田比如君子为学,原文为:“农之于田,君子之于学,其贵贱虽不同,力至则获多,心专则功博,其道类也。然而山泽之农,劳苦而常贫,原隰之农,逸暇而富足,此限于地势者然也。农之良者,能以力胜之;惰者,地虽美,不能为美焉。盖良农之治田也,先时而艺,倍力而培,早作而夜不休,垂成而志愈劝。竭三时之力,弃百事而不顾,故土虽瘠而获丰,岁虽凶而不饥。惰者不然,艺则后于众,培则失其时,贪休而嗜逸,坐视人之劳而弗思。及其将熟,则砺钱镈以趋之。其土非不美也,而力之不至,则有不可恃者矣。故丰岁而常饥,凶年而离散,此则在乎人之为也。然用力之中有不同焉。五谷,谷之善者也,或者弃去不植,而惟稊稗焉是艺。稊稗,岁凶土旷而暂植之可也,藉之以为常,用力虽劳,而与惰者无几矣,不亦过欤!”五谷是谷之善者,犹如儒道,稊稗是谷之恶者,犹如佛道等“异端”之道。君子之于学,应该如良农之治田,非应如懒农将田土荒废。方孝孺接着说,与佛道二教不足治国理政相比,儒家之道则可以治家济天下:“人之资禀智愚之殊,犹地之美恶然。周公孔子之道,五榖之种也。贤智之资,学之而易入,固非愚者所及。或恃焉而不加修,则归于愚矣。愚昧之人,质固下也,茍能兼攻而勇致之,其有弗至于道者乎?斯道也,近之化一家,远之济天下,不可一日忘也。”(《种学斋记》,《逊志斋集》卷之十七,577)
除了上面所说的,方孝孺从治国理政方面来评价和排斥二教外,还从理论上对二教加以驳斥。既然“异端”惑人,方孝孺就作《启惑》以解人受“异端”之祸。在篇首,方孝孺言“天地之生物有变有常”,儒者是以常示人:“儒者举其常以示人,而不语其变,非不语其变也,恐人惟变之求而流于怪妄,则将弃其常而趋怪,故存之而不言。”佛教是以不常示人:“后世释氏之徒出,意欲使天下信己,而愚举世之人。于是弃事之常者不言,而惟取其怪变之说,附饰其故以警动众庶,其意以为此理之秘传者,人不及知,而我始发之。遇一物之异常,辄张大而征验之,欲稽其故则荒幻而无由,欲弃其说则似是而可喜。”据实而论,佛教主张世界无固定不变之物,主张无常、无我,在一定程度上也是对于世界真实的一种观察和反映,所以信从的教徒很多,“凡民之愚者皆信而尊之”。
       对于佛教的看法,方孝孺还是坚持儒家的观念,认为佛教信徒“奉其术过于儒者之道而不悟”,是“真可悲也!”方孝孺运用理学家关于气化流行、二气、五行的观念从理论上对佛教进行驳斥,说:“夫运行乎天地之间而生万物者,非二气五行乎?二气五行精粗粹杂不同,而受之者亦异。自草木言之,草木之形不能无别也;自鸟兽言之,鸟兽之形不能无别也;自人言之,人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之,虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者,常也。其或具人之形而不能以全,或杂物之形而异常可怪,此气之变而然,所谓非常者也,非有他故而然也。”世界万物都是二气、五行运行的结果,由于受气的不同,万物所表现出来的形状也不同。据此,方孝孺批评佛教说:“今佛氏之言以为轮回之事,见无目者,曰此其宿世尝得某罪而然耳。见罅唇、掀鼻、俯膂、直躬者,曰此其宿世有过而然耳。见其形或类于禽兽,则曰此其宿世为鸟兽而然耳。不特言之,又为之书,不特书之,又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈,若有可信,而终不可诘,此怪妄之甚者也。”佛教是以轮回来解释人、万物之间的差别,方孝孺认为这是“怪妄”之说。又说:“天地亦大矣,其气运行无穷,道行其中亦无穷,物之生亦绵绵不息。今其言云然,是天地之资有限,而其气有尽,故必假既死之物,以为再生之根,尚乌足以为天地哉?譬之炊黍,火然于下,气腾于上,累昼夜而不息,非以已腾之气复归于甑而为始发之气也。茍人与物之魂魄轮转而不穷,则造物者不亦劳且烦乎?非特事决不然,亦理之必无者也。且生物者天地也,其动静之机,惟天地能知之,虽二气五行设于天地者不知之也。使佛氏者即天地则可,今其身亦与人无异,何以独知而独言之乎?多见其好怪而谬妄也。今有二人,其一人尝游万里之外,而谈其所见,则人信之,茍其身亦与我俱处于此,而肆意妄言,则丧心狂惑人耳,虽鄙夫小子亦知其妄且诞。佛氏务为无稽之论,正类乎此,而人皆溺而信之,岂皆不若鄙夫小子之知乎?”万物的生长,都是气运行无穷的结果,并无魂魄轮转之事。佛教徒没有见到过轮回而妄谈轮回之事,如没有出过家门而妄谈万里以外之事者,不过是以狂惑人罢了。对于这种狂惑人的言论,而信之者多,方孝孺感叹信之者道:“何其迷而不知悟也!”(《逊志斋集》卷之六,178-179)佛教徒信仰轮回之说,也是希望通过自己此世行善,而使得自己的后世或对自己的后代能有善报,方孝孺对这个方面也进行了批评:“君子之为善,固未尝有求报于天之心,然其厚薄久近,各以类而应,此天道之必然,不可诬也。自夫异端之说兴,以祸福鼓天下之耳目,以谓为善则可以裕于身与家,延及后昆,而报及来世,使皆有利乎报而为善。”世人是因为看到利而去为善,实际上也是伪善。方孝孺说善是“天之所赋,人之所有”,“由乎仁义忠信而行乎家,推之以及乎人,大之被于众庶,皆义之宜为尔”,行善的同时并不是要有得到善报的预期,如果是为了得到善报而为善,这样的善即使“合于义”,“犹为利也。”行善而不是为了以后得到善报,这才是“善之至者也。”(《宋氏为善堂记》,《逊志斋集》卷之十五,493)
       虽然力斥佛教之非,不过方孝孺对佛教徒却并不是一概地斥责,而是以儒家之说诱之。四明僧人景昱之京师,归时请方孝孺作文赠之,方孝孺因之作《送浮图景昱序》。序文中,方孝孺强调景昱“性慕儒学颇至”,可能这是他给景昱作序的原因吧。方孝孺能为景昱作序,说明他还能心平气和地与僧人交往。序文中先言佛教在中国盛行:“周公孔子之道衰而异端出,稍盛其后,其说尤炽,人趋而信之最深。久而遂同称于孔子曰儒释,世主恶其然,欲斥之者有矣。然既扑而愈焰,既灭而复兴,恶者之五六,不胜喜者之千百,延至于今,塔庙多于儒宫,僧徒半于黎庶,西域之书与经籍并用。”方孝孺注意到“杨、墨、名、法之流,其说与释氏虽殊,其违圣人之道则一”,但这几家之说“皆不数传辄不复续”,佛教却“更千载而不废”。对于其中的原因,方孝孺“尝求其故”,认为:“盖杨、墨、名、法浅而易知,不足以动人,释氏之术,其深若足以通死生之变,其幽若可以运祸福之权。惟其深也,故过于智者悦焉,惟其幽也,故昏愚之氓咸畏而谨事之。而其徒又多能苦身勚行,固执而不为外物所移饰,儒言以自文,援名士以自助,故其根本滋固,柯修蔓延,缠乎海内,无怪其与孔子同称也。然孔子之道犹天然,岂以其同称而损哉?有一善可取,孔子且犹进之,圣人之容物固如是也,况释氏设教一本乎善,能充其说,虽不足用于世,而可使其身不为邪僻,不犹愈于愚而妄行者乎?”方孝孺所指出的,正是佛教能在中国广为传播的原因,可见方孝孺对于佛教的本质及其传播方法看得非常清楚。在这种情况下,方孝孺说对佛教与佛教徒要以儒家之道诱之:“故儒之于释,纵不能使归之于正,姑容之恕之,诱之以道,传之以文,然后可使慕入焉。”序文最后要景昱能体会儒家之道:“余非释氏徒,固无所告也,然晔师之居乌伤,睹土田之沃,室庐之稠,市廛之富,亦以为盛矣。人告之以京师为尤盛,岂不疑之乎?今至京师而观之,然后知其不诬也。夫人学于释氏已久,骤而语之以儒道之大,不犹昔之疑京师者乎?在乎造之而已。昱师其归而求焉,茍有得吾之言,则去周公孔子之道不远矣!”(《逊志斋集》卷之十四,486-487)方孝孺在给僧人作的序文中说这样的话,说明他期望佛教徒能回归到儒家之道的殷切之心,其口气表现出一个卫道士对佛教徒的努力说教。在《为玉泉山人题》诗中,方孝孺表达了同样的意思:“玉泉山人独嗜古,食贫力土专而工。结庐椒江望蓬岛,坐看海气浮青红。含嚼英华芳润,吐纳光景嘘长虹。羣仙窈窕罗几席,洪波浩瀚涵心胸。蕞尔一乡不满意,邈焉四海将奚从?日披黄卷对贤圣,上并周孔齐羲农。国风雅颂导于正,典谟训诰操厥中。权谋智术竞趋利,玄谈清议咸归空。濂洛崛起树名教,千载道学开盲聋。仁义行师佐伊吕,礼乐出治登蘷龙。拯救生民布仁化,此心炯炯今昔同。食息梦寐若见之,上下议论相磨砻。论交岂止一世士,直追三代还淳风。”(卷之二十四,817-818)
       在《宗仪九首》之五《奉终》篇中,方孝孺用与《启惑》篇中同样的观点和理论对“异端”进行了驳斥。本篇是通过丧葬习俗的分析来驳斥佛教的轮回之说的,首先批评“闇夫野人”丧葬不用儒家之礼而用佛教之术:“爱敬以养生,哀戚以送死,墓焉而葬,位焉而祭,皆本于礼而不敢忽者,先王教民之通法也。丧而用浮屠之术,葬而信葬师之说,资冥报于不可致诘之间,征休咎于无情难验之川阜,上以为亲谋,下以为身利者,此古之所未闻也。后世闇夫野人多趋信而甘心焉。亲没于床,不于礼而于浮屠,不哭泣擗踊,而于钟磬铙钹。非是之务,则人交叹以为简。时可葬矣,泥于山川之利否,而不即葬。或至于终身,或身死而委槥于子孙,甚者子孙恐葬之祸其身,举而弃诸水火。”由于世人皆以佛教之术葬亲,那些“葬亲以礼者”,“世反非之为愚。”方孝孺不仅感叹说:“浮屠之所谓轮回者果可信耶?”接着,方孝孺再次用二气、五行之说来批评轮回:“天之生人、物者,二气五行也。其运也无穷,其续也无端。先者过而后者来,未尝相资以为用者,二气五行之常也。自草木而观之,发荣于春,盛壮奋长,蔚乎而不可遏。及乎戒之以凛风,申之以霜露。昔之沃泽茂美,一旦飘而为浮埃,化而为污泥,荡灭殚尽,无迹可窥矣。其发生于明年者,气之始至者为之也,岂复资既陨之余荣乎?惟人也亦然,得气而生,气既尽而死,死则不复有知矣。苟有焚炙刲割,佚乐适意,身且不有,而何以受之?形尽气尽,而魂升魄降,无所不尽,安能入人胸腹重生于世,而谓之轮回也哉!天地至神之气,以其流行不穷,故久而常新,变而不同。使必资已死之人为将生之本,则造化之道息矣,乌足为天地。倘或有之,人固不知之也。浮屠亦人耳,何自而独知之?彼以其茫昧不可揣索,故妄言以诬世,夫岂可信而事其教乎?孔子谓祭之以礼为孝,则事异端之妄,弃圣典而不信者,其为非礼也大矣,不孝孰加焉!而闇者顾安之而不以为非,胡可哉?……先王之礼,一失而流于野,再坏而化于异端,暨其大坏而不可为,忽乎入于禽兽而不之觉,宁不哀哉!天下之人,其小者化为异端,由异端而往,吾不能知其所至矣。其心淫浸胶固,非空言所能革也。”方孝孺感觉此种风俗的形成,要想让世人用儒家丧礼而不用佛教之术葬亲,似乎已经不可能了,只能告诫自己的族人以儒家丧礼:“吾独以告吾族人,亲丧必以三年,三年之制必循礼,勿以浮屠从事。”(《逊志斋集》卷之一,44页)

       四 仙佛“有足乐者”
       从上面的论述来看,宋濂和方孝孺在对待宗教方面有同有异,异的是宋濂是在一定程度上保护宗教的发展,方孝孺则是力斥宗教为“异端”;同是都以儒家的角度来对宗教进行评价。此外二人在宗教态度方面还有一个相同的方面,就是认同宗教所展现出来的高蹈精神状态,这主要表现在二人对于道教的态度上。
       宋濂不参与具体朝政,只是做一些“笔墨议论”的事情,一方面可能是清楚自己没有参政的才能,另一方面也可能是受到老子和庄子思想影响的结果。宋濂在多篇文章中,提到权势与财富危身的思想。如《寓言》之“雍丘有北宫殖操舟捕鱼蚌自给”一文中,记雍丘的北宫殖操舟捕鱼蚌自给,夜宿河滨,忽然获得一颗夜光珠,其光可照到百步之外。雍丘的人以北宫殖得此奇宝,争刺羊豕前往祝贺,说:“自若居雍丘,出则操舟,入则舍舟,其衣罔罔尔,其食扈扈尔,宋人之窭者,未有过于若也。若今一旦得奇宝,奇宝者,世之所珍,何欲不厌哉!”宋大夫闻之亦往贺,说:“宋君欲求照乘之珠十枚,既有其九,环宋国之疆而诏之,无有应者,不意若得之河滨也。若当袭以阿锡,贮以宝椷,吾挈若西献之,贵与富弗须口也。”北宫殖听了心动,准备去献此夜光珠;这时其父从秦国回来,北宫殖告之要去献宝,其父哭道:“予居雍丘十世矣,安于一舟。今以是珠献,必致贵富,贵富则骄,骄则暴,暴则乱,乱则危,危则大坏而后已,求如今日操舟尚可得耶?吾安用是为也,吾安用是为也!”[ 《潜溪前集》卷之二,第23-24页。]献夜光珠可以带来富贵,富贵带来的却是亡身的结果。因此,在宋濂看来,所谓的权势和富贵,不过是“外物”而已。《寓言》之“晋景公朝出”一文中,云晋景公见饭牛者且行且歌,意轩轩若自得,非常不解,就呼而问之:“女衣才至骭,曾无衮绣之华;出牧于野,曾无文轩之载,女果何乐而行歌若是也?”饭牛者回答道:“此吾所以乐也。吾岂欲异于人哉!顾衮绣之荣,适以囚吾身;文轩之美,适以械吾体,故绝去而弗求也。吾岂欲异于人哉!人过百龄,其速若一日耳。舞而婆娑,行而浩歌,寤而蕤蕤,寐而鱼鱼,以此优游卒岁,不亦安乎!生杀之柄弗累于手,安危之机弗系于心,朝夕所虑者牛之饥,得青刍一束,则吾事济矣,不亦足乎!既安且足,其视列车千乘,积粟万种,皆外物也,泊然与化俱冥矣,不亦达乎!有此三者,而欲持以易彼,非惑欤?”[ 《潜溪前集》卷之二,第22页。]世俗之所求,正是饭牛者之所弃,逍遥自适,无权柄之累,无安危之机,千乘万粟皆外物而不执。
       宋濂也曾做过道士,曾修过道,曾行养生去病之法,究其意可能是使身体健康而已,不是真的去追求肉体长生和成仙。宋濂对人生和死生的挂念,在于顺乎自然之变,《寓言》之“卫人有齐丘生者”一文,云卫人齐丘生,五十岁时生一子,爱之,“食寝非子在侧,弗安弗饱。”一天渡河溺死,齐丘像其貌而哭甚哀。其友子人丙之兄骂其不识“死生之变”,劝诫告齐丘说:“太虚之间,气有屈信,生生死死一耳,尔容何力哉。古之达人,委之顺之,由之全之,不逆命,不沮化,不祈内福,不辟外祸,不知天之为人,人之为天也。且尔之死生,亦纵浪大化中,未知津涯,尚何暇恤尔之子哉?”[ 《潜溪前集》卷之二,第23页。]此文所传达的,与《庄子》没有什么区别了。在《东湖先生方君招魂辞》中再次阐述同样的死生观念:“私自念阴阳之运,相摩相荡,而人实藉是以成形。有生者必有死,蹔聚者必终散。尝昧昧思之,上自头颅齿髪,下自肩髀腰膂,不知何者为可藉,何者为可恒,乃欲长生坐阅世而不死乎?”自古至今,出现过无数的英雄豪杰,“或提三尺之剑,拥百万兵,喑恶叱咤,而江水为之涌起;或掉三寸舌,高轩结驷,游骋于诸侯之间,亦足以慑强而下敌。”即使他们,生命一样是有限的,一样有结束的时候,而不会长生:“若而人,其材略雄矣,其精魄劲矣,吾将求而与之游,则已荡为飘氛,而无致诘矣。”因此,世人不应当“以有涯之身与无涯敌”,而应该如荣启期、林类之徒“或被索鼓琴,或行畦拾穗,虽至老死不以戚戚少婴其心。”[ 《潜溪前集》卷之八,第93页。]荣启期和林类都是春秋时期的隐士,对当时的显达者和权势者皆不屑一顾,事迹皆见《列子》“天瑞第一”篇。宋濂以自古以来的英雄豪杰和荣启期、林类的比较,说明人生要反对造作,强调顺应自然,纵浪大化中。
       上文提到,宋濂从儒家的角度评断庄子,叹息其没有见到孟子,若见孟子必将有不低于孟子的成就。宋濂不是完全否定庄子,赞其文辞“汪洋凌厉,若乘日月,骑风云,下上星辰,而莫测其所之”。实际上,宋濂受到庄子的影响相当大,正是庄子“乘日月,骑风云,下上星辰”之风,使得宋濂时常有精神出尘而“飘飘然有凌三山跨十洲”之意。宋濂首先在写作风格上有庄子影响的痕迹,如《燕书》“晋定公好以位骄人”条,扬食我谏云:“东海有巨鱼,名王鲔焉,不知其大多少,赤帜曳曳见龛赭间,则其须也。王鲔出入海中,鼓浪喷沫,腥风盖翛翛然云。逢鮂、鰼、鰹、魾必吞,日以十千计,不能厌。出游黑水洋,海舶聚洋中者万,王鲔一喷,皆没不见其从。雄行海间,孰敢何问之者?泝潮上罗刹江,潮退胶焉,矗若长陵。江滨之人,以为真陵也,涉之。当足处或战,大骇,斫甲而视,王鲔肌之。乃架栈而脔割之,载数百艘。鸟鸢蔽体,群啄之各饫。夫王鲔之在海也,其势为何如,一失其势,欲为小蝇且不可得,位其可恃乎哉?”[ 《潜溪后集》卷之二,第172页。]这段话意在劝告晋定公不要以位骄人,而要以德称其位;德则虚,不德则盈,虚则能容,盈则覆。从行文来看,本文可以说完全是庄子“文辞汪洋凌厉”的风格。更重要的是,宋濂在精神境界上受到庄子的影响,多次提到齐物论,如《宁山续说》中云:“我则人也,非山也。山则山也,非人也。人今谓山为我,又安知山不谓我为山乎?若谓我为山,则山与我一矣。我与山一,则物我齐矣。物我既齐,而奚虚实之有?何当与子游于莾苍之区、鸿蒙之都,招亡是公而谈齐物者可乎?”[ 《銮坡前集》卷之十,第540页。]我与山为一,物我相齐,此为庄子之意无疑。又《演连珠》中一首则言物我两忘:“盖闻有感斯应,无闇弗章。或声音之相召,或物我之两忘。是以瓠巴援琴而鼓,则游鱼出听;曾子倚山而啸,则飞鸟下翔。”[ 《潜溪后集》卷之六,第237页。]此亦庄子之意。
       宋濂对沉溺于求仙、长生不死等道教方术败坏国政有严厉的批评,对精神上出尘凌虚的神仙境界却很向往。有骆月溪者,在卢龙山隐居,请王本道征宋濂文以记之,王本道转述骆月溪之言说:“古人有云,心不浑浊谓之清,迹不彰显谓之隐。予学老子之法者也,朝暮黄粱一盂,苜蓿一盘,既适而且安,间披鹤氅衣,手执《黄庭经》一卷,翛然而凝坐,九衢十二陌之游尘,莫我之干也,宁非清邪?名氏不落于声利之场,心迹不属乎荣辱之境,其入也,烟霞与之同栖;其出也,渔樵与之争席,宁非隐邪?然而老氏之道,清净而无为,隐约以无名,不以清为清,不以名为名,是则无所不名。可以治国,可以观兵,可以修身,可以延龄。其小靡不该,其大无不并,此其为清隐益大矣。吾尝闻之于师而未之能行也,姑就其近似者而究心焉。虽然,予视古今不翅一旦暮,何为复胶胶于斯?人身至中,其体含虚,不纵不横,非东非西,纤如黍珠,鸿苞玄区,火龙因之而飞焰,水虎以之而生腴,庶几腾神紫府,吹萧玄都。此殆忘清隐之名而贪其实也邪?其言若是,先生以为何如?”宋濂听闻之后,说:“月溪盖几于知道者非欤?其始也将欲遁世,其中也又知其道可以治世,其未也又思长生而度世。”如骆月溪才是真正知道者,道可以隐世,可以治世,也可以修身养性。于是宋濂偕王本道访月溪于卢龙山中,看到“白月独照,万树僵立无风”,乃握手歌云:“卢龙之山兮高岏,有儒一生兮炼九还。夜半月出兮露浸寥坛,紫霞仙人兮驾采鸾,七星为衣兮夫容为冠。铁笛一声烟漫漫,撷灵芝兮下空山。”歌已,二人“相视而笑”[ 《卢龙清隐记》,《銮坡后集》卷之八,第729页。]。这首歌,反映出宋濂对神仙境界的向往尽在意会之中。
       宋濂作有为数不少的游仙诗,在这些游仙诗歌中表现得是对神仙境界的向往。在游“学神仙之道者”周彦博的东雒山房时,感周彦博“日披丹霞,乘青鸾,北升嵩高之巅,而俯瞰旧乡,宁不重丁令威之所感乎?”因为之赋游仙之歌,云:“东雒山人羽为衣,腰悬宝剑光陆离。超然乘天游,荡旷八极随飊驰。俯视嵩高三十六,一一秀出紫金翠羽之华芝。中有少室八百六十丈,颠倒元气涵晨霏。毵毵绿毛仙,濯足清泠渊。见人不肯折腰拜,手掷绿黍散作天花旋。天花旋,舞连娟,玉女从东来,头戴云翅足跰@(xian,足+鲜)。试恃秋帛捣寒石,中夜灵响凄紧如霜弦。不知龙穴有石髓,太乙月鼎将同煎。劳生任飘忽,谁复相流连?天鸡一鸣天下白,齐州九点凝青烟。朝掬瀍涧之灵泉,夕潄伊洛之寒川。虽知城郭尚依旧,华表鹤唳应千年。大江东流浴龙虎,丹光掩月夜吞吐。故乡何处久不归?人间一笑成今古。三素云高弗可攀,仰见群仙出没于其间,勿使明镜凋朱颜。顾我魁礧徒,无由扣琼关。我不能鼻息吹虹霓,顿挫万物归新题。我不能白间兀坐惜居诸,时翻枯竹除白鱼。但得三寸舌,赤如莲花净于雪。高谈《蕊珠经》,旦夕声不绝。声不绝,造玄微,芙蓉峰前金虎要人骑。山人当相求,飞飞腾太微,共持瑶华玉管凌云吹。”[ 《东雒山房序》,《銮坡后集》卷之十,第778-779页。]宋濂期望高谈《蕊珠经》,飞腾太微,在凌云中吹奏瑶华玉管。在《青山辞》的游仙诗中,宋濂再次提到《蕊珠经》:“青山崔崔,白云溶溶。我凝其中,仙人所宫。风马云舆,霓旌羽幢,游行太空,翩然相从。望而不见,使我心忡。我本金华,牧羊之童。口诵蕊笈,有声如锺。震憾岩壑,无碍不通。谪居下土,黄尘蒙蒙。五色之文,布满西东。秋高露淸,陟彼危峰。呼吸元气,精神内融。嘨傲万物,后天而终。”[ 《芝园续集》卷之十,第1613页。]蕊笈即为《蕊珠经》,此处应代表道经。这首游仙诗表现的,也是宋濂希望口诵道经,而游行太空。
       上述是宋濂亲身游历如仙境般的美景时,引发游仙之兴致。即使在看到如仙境般的图画时,一样引起宋濂的游仙之思。有名方壸子的修道者作《钟山隐居图》,邓仲修请宋濂在画上题诗,宋濂虽然“十年不作诗”,但“见方壸子此图,不觉逸兴顿生……欣然命笔”,题诗云:“飘飘方壸子,本是仙者伦。固多幻化术,笔下生白云。白云缥缈间,拔起青嶙峋。似是朱湖洞,笙鹤遥空闻。岂无许飞琼,烹芝噏华芬。炼师从何来,面带山水文。相期守规中,结庵在云村。心游象帝先,神栖太乙根。我授上清诀,卫以龙虎君。内涵玄命秘,一气中夜存。行当去采药,共入无穷门。”[ 《题方方壸画<钟山隐居图>》,《芝园续集》卷之十,第1614页。]在这里,宋濂一改对世人追求长生不死的批判,也希望能得到上清诀,同入长生不死的境界。“嗜学好修之君子”句章王景行,在蛟门修行,所居之处“正临大海,巨涛舂撞,顷刻万变。平旦东望,霞光烛天,红日大如簁,冉冉上升,诚海东第一伟观也。”王叔明为之作《蛟门春晓图》,王景行拿出给宋濂看,宋濂顿刻“使人飘飘然有凌三山跨十洲之意”,遂“为赋长歌一篇,而于神仙之事独多云”,诗云:“瀛海无浪波涛吐吞,涵浴日月,三契鬼神。怪山如云自天坠,万丈璧立蛟为门。南有金鸡之俯啄,北有猛虎之雄蹲。值狞飙兮奋扬,束怒潮兮腾奔掷。玉球兮干霄,丽轻雾兮飞尘。雪山冰厓之可悕可愕兮,帆樯簸荡不可遏,恍疑下上于星辰。农鸡一鸣海色白,层霞绚彩光如璊。纵横闪铄缚不定,每神推上黄金盆。灵境飘揺在世外,髣髴直至榑桑村。何人结屋于其间,云是甬东才子开琼关。云间吹箫双鹤下,坐聆环佩声珊珊。有时共谈三十六洞之秘籍,绿文赤字可以镌苍顽。猿拾花兮春片,鱼泳书兮晴湾。日媚嫣红桃点点,风入凉翠松翻翻。中襟濯尽万斛之黄埃兮,不知声利是何物,便思紫府跻真班。黄鹤山人列仙儒,九霞为冠青绡裾。手提五色珊湖株,幻出一幅真形图。令人毛骨动飒爽,思乘灏气超清都。清都中有十二楼,住来尽入琼姬俦,金符玉节锦臂鞴。白台度曲弹坎侯,双成按柏歌莫愁。我愁正孤绝,我兴欲飞越。矫首东望神光发,蓬壸春浅蓞草殷,麟洲芝生翠环结。我爱仙人萼绿华,面如莲花双鬓雅。几年相期饭胡麻,至今不徕云路遐。何须龙虎鼎中求丹砂?何须天河稳泛牛斗槎?但令坎离交媾翻三车,气母不动生黄芽。我赋蛟门歌,细看铜狄时摩挲,长绳孰为覊羲?白石应泐金还磨,不学长生将奈何?不学长生将奈何?”[ 《蛟龙春晓图歌》,《芝园续集》卷之十,第1617-1618页。]诗中提到仙境、道经秘籍、萼绿华等仙人、炼丹等内容,所云“于神仙之事独多”可谓名副其实;最后感叹说,不学长生将奈何,由此表面,宋濂对于神仙之事从个人角度来说还是非常向往的。宋濂对道教神仙境界的向往,还表现在对李白的态度上。李白喜欢求仙学道,与道教思想的关系极其密切,李长之撰《道教徒的诗人李白及其痛苦》一书介绍之,郭沫若《李白与杜甫》中亦列《李白的道教迷信及其觉醒》一节专门介绍之。宋濂有多首诗中提到李白,对李白极其称赞,这些赞语主要集中在对李白所具有的神仙之风上,如《李太白像赞》云:“长庚降精,下为列仙。陵厉日月,呼噏风烟。锦衣玉颜,挥毫帝前。气吞阉竖,视若乌鸢。顿挫万象,随机回旋。金童来迎,络节翠旃。下土秽浊,孰堪后先。冁然一笑,骑鲸上天。”[ 《芝园前集》卷第八,第1306页。]可见宋濂羡慕李白的,是他身上仙风与仙态。又《题<李白观瀑布图>》云:“长庚烨烨天之章。精英下化为酒狂。匡庐五老森开张。银河万丈挂石梁。下马傲睨立欲僵。耸肩袖手神扬扬。忆昔开元朝上皇。宫中赐食七宝床。淋漓醉墨交龙襄。人疑锦绣为肝肠。麾斥力士如犬羊。营营靑蝇集于房。金銮不复承龙光。并州可识郭汾阳。不可丹阳逢永王。大风吹沙日为黄。酸狖哀啼闻夜郞。苍天欲使诗道昌。顿挫万物归奚囊。何处更觅延年方。北海天师八尺长。芙蓉作冠云为裳。授以蕊笈青琳琅。蓬莱屹起瀛海洋。群仙迟汝相徊翔。谁将粉墨啚缣缃。顾我一见心伥伥。诗成仰视天苍茫。夜半太白生寒芒。”[ 《芝园续集》卷之十,第1614-1615页。]诗中虽然提到李白在天宝之乱后,参与郭子仪的评判事,主要还是提及李白习道经、对蓬莱仙山等神仙之境的向往。由此看得出宋濂关注的更多的是李白的仙风与气态,表明在宋濂的心中和精神世界里,对不受时空约束和羁绊的仙人有较为强烈的向往与祈望。
       方孝孺在这个方面与宋濂抱有相同的态度。方孝孺为建文帝作《凝命神宝颂》云:“(建文)皇帝始即阼,布德施仁,大宥万方。恩声义闻,震于四表。函夏之间,群黎胥庆。于是天启厥祥,地效其珍。乃元年,使者还自西方,爰得青玉于雪山,广袤踰二尺。揆其初得,征兆异常,质理栗温,世所希见,来献天府。先是,上在储宫,尝梦神人致上帝命,授以重宝。及是获玉,宸衷密感,未俾宣露。”(《逊志斋集》卷之七,214)言建文帝有神所授,可见方孝孺还是肯定神的存在和作用。这里的“神”可能是一种泛指,很难说是佛教之神还是道教之神。
       在与佛教的方面,方孝孺虽然加以驳斥,不过也如上面所引文献中展示的那样,儒家对于一善之言或之行都加以容纳和肯定,更何况佛教“设教一本乎善”呢!习佛虽“不足用于世”,却“而可使其身不为邪僻”,这也是儒家所大为肯定的。因此,方孝孺对于佛教的态度,实际上存在着肯定的一面。在交往的士人中,有多入佛者,对此方孝孺表现出友善的一面,在《明故赠将仕佐郎礼部员外郎瞿府君行状》叙其为佛事云:“府君晚喜浮屠,言读其书,豁然若会其意者。”(《逊志斋集》卷之二十一,688)在为《梅长者祠堂碑》中,叙梅家历代信佛事云:“台之宁海有梅氏,考之图谱,昔有讳盛字昌图者,仕晋为章安令,擢南昌别驾。知晋将亡,即是邑而隐焉。常诵佛书,而有灵鸟降其所居之侧,若谛听者。岁余始知,郡县以为鳯集,上其事,宋文帝闻而下诏褒之,上表称谢曰:“此殆览陛下之德耳,臣何与焉?”帝咨嗟称为长者,仍命郡县辟其所居舍为丹邱寺云。今八百余年矣,其子孙众多,为邑巨家,而寺亦不废。宋淳佑中,诸孙之学佛者良阜,建重合像而事之。”(《逊志斋集》卷之二十二,715)这两篇文中,表现出方孝孺对佛者的赏爱,丝毫没有驳斥之意。
       不仅如此,方孝孺在许多诗文中,对佛教徒也表现出肯定和赞赏之情。方孝孺在诗中自言其交往的对象中就有佛教徒和道教徒:“十年穷取友,四海几得朋。岂惟得吾徒,旁及老与僧。”(《再和并简林嘉猷》,《逊志斋集》卷之二十三,797)《失砚叹》诗云:“吾家石砚玄玉色,来自扶桑海中国。荡摩日月露光精,吞吐波涛含润泽。天生奇质为世用,海王龙伯不敢匿。少时得之方外人,四座传玩皆叹息。”(卷之二十四,811-812)从这首诗来看,方孝孺自小就与“方外人”有往来。《题南屏对雪图》诗中谈到其与佛僧的交谈:“昔年岁莫京国还,舣舟夜宿南屏山。山风吹云天欲压,夜半大雪埋江关。清晨倚楼望吴越,六合玉花飘未绝。恍疑江水驾山来,万顷银涛涌城阙。山僧好事喜客留,置酒开筵楼上头。玉堂仙人宋夫子,红颜白发青貂裘。坐谈今古如指掌,共看云收月华上。寒辉素彩相荡摩,碧海琼台迭萧爽。酒酣击节心目开,慷慨吊古思英才。荒祠古栢岳王墓,废湖残柳苏公堤。一时嘉会难再得,仙人上天尘世窄。王子何年绘此图,正貌南屏旧游迹。吾知王也奇崛人,新诗妙墨俱绝伦。偶然挥洒岂无意,神授髣髴存天真。世间今古同飞电,回首人豪都不见。空有罗山石室书,夜夜虹光射霄汉。”诗尾四句,是对世事变迁的感叹,在一定程度上是对佛教对于无常、迁流之论的认同。(卷之二十四,809-810)
       古代士大夫喜欢游览高山名胜,方孝孺也不例外。俗语说天下名山僧占多,方孝孺在游览佛教名胜、寺院时,不可避免地与寺院中的僧人进行交往。方孝孺的诗中关于游览佛教名胜的有很多,如《游峨嵋》诗:“浙僧访佛祖,一锡凌空向西土。江左儒生寻谪仙,相逢共上峨嵋巅。”(卷之二十四,813)《峨眉县晓发次韵》诗:“渡水篮舆稳,穿林草径微。胜游方外得,乐事世间稀。风过欹僧笠,云来挂道衣。山灵应待久,好去莫相违。”(卷之二十四,833)《登归云寺阁》诗:“栖身丹壑总忘归,水阁频登趣不稀。雨脚斜侵耕叟笠,苔花青匝定僧衣。山余积雪寒犹壮,岩堕流星晓更飞。卜筑何当居此地,玉堂金马任相违。”(卷之二十四,841)《木皮岭》诗:“自惭非佛亦非仙,也宿丹崖绿树巅。晓汲衣翻草头露,午炊灶起木皮烟。日离沧海三竿远,天厌乌纱五尺连。顿觉眼前无俗物,片云飞过鸟争喧。”(卷之二十四,841)《山中对景书怀》诗:“乌靴脱却换青鞋,踏遍名山惬素怀。虎啸石头风万壑,鹤眠松顶月千厓。云开面面峰如削,谷转行行树似排。湖海故交零落尽,烟霞清趣几人偕。”(卷之二十四,841)《宿新津宝花寺》诗:“百丈冈头佛寺开,晚凉按辔陟崔嵬。落花乱逐溪流泻,归鸟低冲马箭回。云外老僧锄笋蕨,树根童子扫莓苔。景清爱借禅房宿,不为参玄听讲来。”(卷之二十四,841)《游峨眉山纪行》诗其一:“一鹤相随复一瓢,山巅水澨足逍遥。秪因恋阙情无限,回首忘过万里桥。”其二:“西蜀云山处处奇,最奇人说在峨眉。想应踏遍千崖月,露滴松梢鹤梦时。”其三:“出郭凉风入抱清,乱山遮马似相迎。宁知待召登瀛客,忽作看云听水行。”其四:“王怜尘土辱凡肌,命入云山茹紫芝。只恐同袍不相识,误猜礼佛到峨眉。”其五:“客久贤王两赐衣,不知春到已春归。清朝试出都门看,留得残红一片飞。”其六:“山头月出天初露,江面风生水欲波。正是胜游新得意,片云相引入岷峨。”其七:“朝辞宫阙莫田家,江白山清两岸沙。卧犬不惊篱落静,麦风檐底响缲车。”其八:“孤舟湖口一名僧,咫尺乡山识未曾。今去峨眉同览胜,跻扳须上百千层。”其九:“名山佳处孰同游,白发缁衣四五流。青眼古铭乡士彦,灯前夜夜话台州。”其十:“学仙无骨佛无缘,甘著儒冠坐一毡。入社敢同陶靖节,不须三笑虎溪前。”(卷之二十四,851)《题汉中三寺佛放光》诗:“三寺神灯古有名,我来惟见月华清。非关佛日今消歇,应避文星不敢明。”(卷之二十四,856)《宿夹江寺》诗:“窗开觉山近,院凉知雨足。淡月透疏棂,流萤度深竹。心空虑仍澹,神清梦难熟。起坐佛灯前,闲抽《易》书读。”(卷之二十三,786)这些诗歌中,方孝孺虽亦一再表明自己是儒士,或者说明自己即使住在寺院里所读书仍未儒家典籍,但是由诗歌中表现出他对佛教的清赏,却是不可掩盖的。如“栖身丹壑总忘归”等诗句,表达了方孝孺对佛教名胜的流连忘返。
       对于所交往的许多僧徒,方孝孺十分肯定。在《赠瑄藴中序》中,对瑄上人就十分肯定。序文中指出,虽然“学道之士既无求于利禄,宜乎无所处而不安”,不过一般的修佛者的修行地都存在着弊端:“居山林者,烟霞之与俦,麋鹿之与朋,去人群,远世胶,不获从名人胜流讲说咨叩,以广其业,其流多失之野。宅市朝者,交乎王公荐绅以修其文,接乎硕师宿学以通其道,茍不得幽琼绝特之地,盘旋憇息以澄其志,其流或近于肆。”在方孝孺看来,瑄上人能够很好地避免了修行地的弊病,“今佛者瑄上人则不然,其始去天台而游京师,四方之士多与之善,巨公大臣多称其贤。上人日处钟山大灵谷寺,虽近市朝,而其志犹山林也。今年将住持括苍之南明,南明去郡城为甚迩,有泉流林木之胜,而郡博士眉山苏公之名闻天下。上人道古言行于,余视其仪度通而和,质而有文,其论议理而节,达而不浮,翩翩乎佳士也。以是而得苏公与之往来问答,其道宁有不进者乎?”(《逊志斋集》卷之十四,487-488)瑄上人之寺近市朝,志在山林,故能无方孝孺所说的修行之失。在《送一宗和尚次蜀王诗韵》诗的序文中,说与一宗和尚“所趋殊途”,却“有足乐者”:“成都大慈禅师钦公一宗,与余皆天台人,虽所趋殊途,而相见万里之外,有足乐者。今将暂还故山,谨次贤王殿下赐草堂长老诗韵,以寓别情。”诗云:“浮云出山中,浩荡随去来。来非有所系,去亦忘所之。若人释门秀,矫矫孤鹤姿。林泉三十年,喜誉如波驰。平生西方学,所蕴未及施。一朝忽乘兴,来谒岷峨师。微笑坐谈空,倾城走群缁。遂令好事者,懒问子云奇。清香焚柏子,细雨洒杨枝。相逢话乡曲,麈尾不暇麾。越蜀万里途,各处天之陲。胡为偶至此,欲语忘其辞。历历世间事,星星鬂中丝。迢遥无所婴,老大秖自知。巴江复举棹,故庐讨遗基。散怀天台月,濯足楢溪漪。我亦倦游客,归耕有深期。身在华山阳,梦绕大海滨。徘徊将何说,秖恐负明时。”(卷之二十三,797)诗中对一宗和尚精通佛学还是非常赞赏的。
       《入山后览定水、仰山二上人,并吴讲师次予发成都绝句韵,因复次韵述事言怀》组诗,记与朋友游峨眉山事,其一:“落日斜明挂树瓢,下方城郭去人遥。青山过雨僧深定,门外云封独木桥。”其二:“羽客禅僧也好奇,对人觅句几攒眉。林端新月初高夜,叶底残红落尽时。”其三:“倚涧人家近更清,吠风惊犬走还迎。衲衣鹤氅从章甫,落日看山一字行。”其四:“山南夫子待多时,庭外松花落磵芝。夜半夣回闻皷响,觉来颡泚冷沾眉。”其五:“涧底白头僧浣衣,云间童子负薪归。幽栖更羡投林鸟,半已寻巢半已飞。”其六:“千寻古木已无柯,万丈深渊不起波。此日胜游他日记,落花时节到中峨。”其七:“东海西头是我家,门前花径接鸥沙。三年别后(一作“却”)徒多恨,敢道诗书读五车。”其八:“山行十日只逢僧,尽道蒙恩报未曾。共上峨眉望宫阙,祥云五色绕三层。”其九:“奉诏名山作胜游,壮怀如水不停流。今朝独坐峨眉顶,一览端能隘九州岛。”其十:“榻借禅那岂夙缘,坐来浑似旧家毡。祗应心事惭苏晋,不解长斋绣佛前。”(卷之二十四,851-852)游览峨眉山过程中,“山行十日只逢僧”。这组诗是追忆游峨眉山事,表达了对朋友的怀念,同时也表现出了对遇到了定水、仰山二僧的喜爱、赞赏和怀念。
       在《次韵赠方贠岩山人》诗中更是赞扬佛僧的禅机:“到处清泉可洗心,禅机一指用功深。任教东住复西住,不改乡音与梵音。见客喜为青眼顾,能诗懒效白头吟。近来识面峨眉上,萝月松云得共寻。”(卷之二十四,842)《次韵写怀送叔贞之成都》诗中则直接感悟佛理,其一:“道济群生心尚歉,知周万物礼逾勤。能为世上难行事,始是人中寡过人。”其十一:“一念无为付道耕,百邪还听敛心兵。本原能与天同体,三代功名始可成。”其十二:“浩荡乾坤烂漫春,天将乐意付穷人。迥无臭味堪夸世,纵有争心岂解嗔。”其十三:“乌石冈头白苎衣,几回醉伴夕阳归。山中兄弟遥相忆,未必天心与我违。”其十四:“我与东风作主宾,忍教负却太平春。一觞一咏酬佳景,也未输他世上人。”其十五:“梅径桃蹊绕荜门,半依城市半通村。春风一见如相识,莫逆于心两不言。”其十六:“鱼在深渊鸟在山,乾坤无物不相关。野亭日午支颐坐,闲看云天一鹤还。”其十七:“食罢移床坐小亭,细看群蚁夺余腥。倦来莞尔成微笑,宇宙茫茫几废兴。”(卷之二十四,853-854)整首诗中反映出方孝孺对佛理的感悟,这样的情况下,方孝孺又怎么能面对着佛教徒大声斥责呢?因此,方孝孺对于佛教的驳斥,更多的是从治国理政和理论上进行分析,对于精通佛教义理的僧人在一定程度上还是很尊重、肯定和赞赏的。从本质上来看,方孝孺反对的是儒士入佛,认为这样会破坏儒学作为治国的根本,破坏儒家的之伦常。
       方孝孺对待道教的态度与对待佛教相同,对道教和道教徒也并非一概斥之,其于道教之说颇为了解。学道之士张用隐自号懒斋,求方孝孺以言相赠,方孝孺为之说自然界中之不息者与常止者,说不息者云:“自夫不息者而观之,大而天运乎上,日月行乎两间,百川经纬九州岛而达四海,未尝斯须怠也。小而万物之生,羽毛飞动,卉叶鳞甲之类,其生长蕃育,以遂其性者,亦未尝有一时之懈也。”从这方面来看,自然界生生不息,更何况人呢!人何暇而懒哉!说常止者云:“自夫常止者而观之,则崖石以不动故坚,山岳以不动故寿,水静则可鉴毫发,地静则可载万类,是皆懒之类也。”从这方面来看,常止或静表面上是与懒相类似,实际上静并非懒,而是类似于道教所说的无为,所以方孝孺说:“道家之说贵无为而主静,夫无为而静,与懒相近,而非懒之谓也。”(《懒斋记》,《逊志斋集》卷之十六,517-518)对于能真正领悟道家、道教之说者,方孝孺也是很尊敬,如在《答上清张真人》文中,言其对张真人的仰慕云:“仆少时闻汉天师之休风,悚然惊叹,思见其子孙,以考委祉之所在。及冠游京师,东南之士往往传至文辞翰墨,仆一见辄识之曰:‘此非超乎埃氛之表、遗世特立而与造化为伍者不能至也。’固已髣髴执事之为人。”因此当张真人致书,方孝孺非常高兴:“天台人来,忽辱去年所枉书。叙述畴昔,辞意闳眇,且喻以所存,展诵反复,窈然如聆鸾鳯之音,烂然如覩庆云之辉,肃然如接言笑于神明之庭、广莫之野,不知其相去数千里之远也。”敬仰之情真是溢于言表,随后称赞张真人之道学说:“仆尝私悼世降术离,言道德者咸失其宗,老子之教,至汉而兴,然其意亦与厥初大异矣。况至于今又千载,其变迁盛衰之端,可胜道邪!于此而能独觉其意,奋乎矫厉,以反本真,如执事者,非高世之姿,何足以臻此哉!”书末,方孝孺约定与张真人相互磋磨所学:“第仆资器污陋,厄于多病,闻道之日甚浅,无由致身崇高殊特之境,以承绪论于下风。然执事方凝摄虚静,以久视斯世,而仆年齿志力尚有进者,他日或遂邂逅,握手相目,各语所闻,以较异同得失,计未晚也。”(《逊志斋集》卷之九,303)从书末的这段话中,似乎表面方孝孺也在读道家与道教典籍,而且提到自己以后仍然会有进步的余地,期望与张真人以较各人所学之“异同得失”。
       在《芒茐公传》中,亦肯定了芒茐公的道学宗旨。文中所述芒茐公“姿颜如玉雪,目瞳子烁烁有异光”,精通道术,“传其业其所授徒遍海内,所得有精粗,其粗者犹能役雷电,兴云雨,探造化,取征验如合劵。自天子以下皆神芒茐公之道。岁时,使者存问,召至阙下,道途所由,闾井市巷民闻芒茐公且来,迎候拜伏车马前以万计,车不得行,芒茐公命其徒以符投井中,令人就取去饮,井立涸。饮其水者,病亦必愈。”闻芒茐公事者,相増加叹,语以为天人,芒茐公却说自己只是去老子之教,说:“吾祖取老子以无为为教,其道甚髙,后世学者多异,盖神其道,而后教行,去老子滋远矣。”于是,芒茐公乃谢其徒,“庐于龙虎山之芝渠峰,黜嗜欲,薄于自奉,以虚静为极,以无言为教。初多艺能,好问学,学靡所不习,后尽弃去,以为害道,举不以累其中,志趣超然自得也。学道之时,指太虚示之无为之言,亦推老子太旨。其言不滞于物,不沦于无。” 芒茐公可谓是真知老子之旨者,所以方孝孺赞扬说:“老子后得其道者为列御冦、庄周,世多有其书,而列子言伪也。庄周称曰:‘其绪余以治国家,其土苴以治天下。’观曹参生平好庄周言,又多奇能,使尽用之,术岂不多也,欲其自得者深矣。”(《逊志斋集》卷之二十一,703-704)道家多奇能,亦可如曹参那样用来治理国家。
       方孝孺不仅肯定道家之说,对道教中的神仙之说亦加以肯定,《仙溪霞隐记》文中说:“惟夫圣人贤士知其然,而思在我者胜之。故修而为道德,施而为事功,发而为言语,可以垂千载而不变。而神仙之家亦有见乎此,则葆形练神为长生不死之术,以其一身徐观万物之变。昔之所传韩终、徐福辈,皆是也,二者之为道虽不同,其过于众人亦远矣。”(《逊志斋集》卷之十六,529)
       上引《再和并简林嘉猷》中提到,方孝孺交友时“旁及老与僧”,张真人就是他交往的友人之一吧。甚至在《沧州趣为台城赵生孝礼题》诗中,方孝孺提到自己愿意与道教中的仙人王子乔为友:“少年负奇志,味道轻神仙。缚虎千仞崖,斩蛟万里川。东指扶桑西月窟,以手扪天问天阙。醉中欲夺羲和鞭,驱策六龙下溟渤。岁华忽复晚,奇功竟无成。耻作楚狂人,甘为鲁诸生。俯首蓬屋中,被褐勘六经。忧多发白早,触事万感盈。拟从安期辈,采药游蓬瀛。蓬瀛群仙别来久,闻知掉头还拍手。世上忧劳早已知,身后功名复何有。弃我如敝屣,不肯相攀援。登高发长啸,目送白鹤归三山。我友王子乔,示予海峤图。孤峰拔出数千尺,丹光云彩交模糊。下临无地,上极无天。沤波浩荡望不极,恍若巨鳌掀舞,势与元气同回旋。金银宫阙隐倒景,翠绡绛节在眼前。对此惬心赏,便欲乘风与俱往。恨乏同心人,临岐独惆怅。赵生天资妙,访我东海头。清谈雄辨有仙趣,坐觉毛骨寒飕飗。生方读书取青紫,我已屏迹栖林丘。他年谢事倘相会,与尔共作蓬瀛游。”(《逊志斋集》卷之二十四,815)方孝孺在此诗中不仅表达了要与王子乔为友的愿望,而且谈到与赵生的共同之处,就是赵生入道成为道教徒,他也栖隐林丘,并与赵生相约以后共游蓬莱访仙。
       方孝孺亦以神仙之风来评价他人,如在《空同外史赞》中评价其友人苏平仲说:“飘然轻举者,吾知其为仙,脱然无累者,吾知其为禅,操履仁义而不失者,吾知其为儒者之贤人。于兹三事,不可得而全也,惟空同子嬉戏出入于其间。慕仙而好佛,行高而志专。丰神朗洁,如冰雪之在涧,意气闲逸,如鸾鹤之飞天。吾与之游久矣,而莫知其所由然也,况可得而言传耶!”(卷之十九,637)对出入儒释道三教的苏平仲,方孝孺不但没有批评他,反而赞赏他有飘然轻举的仙风和脱然无累的禅意,可见其对三教的态度如何了。在《祭郑仲舒太常》中亦说郑仲舒有仙人之风:“公之所历,讲殿禁林,学省颂台,众人望之,若高举而登仙。”(卷之二十,658)在《祭王文节公》文中说王祎超世而登仙:“先生之生也,崇位重禄之荣,高车驷马之饰,虽不及当时之权贵,然身没之后,彼皆澌尽腐灭而无遗,而节行之传,昭乎若星斗之揭,浩乎若江河之流。姓名之著,又俨若超世而登仙。”(卷之二十,657)《友鹿翁传》是方孝孺为一位避世之士所作传记,在方孝孺的笔下,这位与鹿为友的老者,如仙人般出尘脱俗:“翁气貌淳厚,意志豁然,累散家财贷,贫民不能偿,辄置不问。视天下事,举无足累其心者,因绝弗与人言,曰与庸人谈,不如与吾鹿。友服古处士服,游林壑间,去来如飞,年七十余,如六十许人,颜面煜煜有光,望之者疑其为列仙。”(《逊志斋集》卷之二十一,705)
       综上所述,方孝孺的宗教观念可以用蜀王曾所赠他的一句话加以总结,即《逊志斋集》书前《正学先生小像》下《蜀王赐方教授像赞》中的一句话:“身游乎蓬岛方壶之间,道泝乎伊洛沬泗之澨。”

责任编辑:陈静
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